人類學家喜歡研究小規模的族群，同時也最具有“世界眼光”。對于20世紀的現代人類學家，如格爾茨（Clifford Geertz）等人來說，人類學家的手藝主要表現在其對“地方性知識”（local knowledge）的總體把握上。對地方的“深描”越透徹，對世界的“總體”越了然。

接受了英國社會人類學訓練的費孝通先生，便是將小地方（他稱之為“社區”）的研究應用到中國社會研究的重要學者之一。費先生的江村研究被其在英國的老師馬林諾夫斯基高度贊揚，稱其極為精彩地指出了中國鄉村社會的政治經濟變遷。但之后幾十年的英國社會人類學界并非始終如此寬厚，埃德蒙·利奇（Edmund Leach）尖銳地提出了江村的個案研究無法代表中國鄉村總體研究的質疑。地方與世界，個案與總體，是人類學家所無法回避的二元對子。

作為利奇后輩的新一代英國人類學家，大衛?帕金(David Parkin)也長期關注中國研究及其“一”與“多”的爭論。帕金出生于 1940 年，從20世紀70年代起先后執教于英國最具影響力的人類學院系，分別擔任倫敦大學亞非學院教授、牛津大學社會人類學教授及牛津大學萬靈學院院士。

1998年，北大百年校慶之際，受費孝通之邀，帕金來京發表演講。彼時，受教于帕金的王銘銘剛剛入職于費先生所成立的北大社會學人類學研究所。2016年5月10日至25日，時隔18年之后，帕金受北京大學“大學堂”頂尖學者計劃之邀，再度故地重游。費先生雖已駕鶴西去，但影響中國社會研究的英國學術傳統與爭論依然存在。帕金此行的四場講演正是想要通過對20世紀90年代之后超級多元（super-diversity）時代的思考來理解當今世界的總體狀態，以此展現一種人類學的世界眼光。

所謂“超級多元”，帕金借用德國哥廷根馬普研究所所長史蒂夫?韋爾托韋茨（Steven Vertovec）的概念，指的是一種新的時代特征。在這樣一個時代，來自于不同文化背景的社群雜居于超級城市（mega-city）中，這些流動的新移民帶來了宗教的、社會的、政治的、文化的多樣性。超級城市的政治文化影響力甚至在某種程度上超過了“民族國家”，這將引發社會科學界反思以邊界或邊疆概念對民族國家進行研究的諸范式。在“民族國家”的單一范式下，政治一體性與文化多樣性被視為重要的對應，而“超級多元”則試圖打開社會科學研究的可能性，推動“人”及“社區”的研究走向開放。這不僅意味著界定邊界的“圓圈”需要被打開，而且其很可能還處于水波或光譜一般的持續流動中。同時，這一看法還擴展了“多樣性”的單一“文化”維度，表面上看，這意味著增添了宗教、社會、政治等其他類型的“多樣性”，實際上它指出了“民族國家”范式所對應的“文化”概念之局限，這是對當代文化研究，文化理論的直接質疑與批評。

這種社會科學研究向度的開放，伴隨的是兩股“后”思潮的蒞臨。一是帕金教授所稱的“后人類主義”，一是他引用阿納特（Arnaut）所稱的“后全景監控”。“后人類主義”意味著破除以人類為中心的本體論，將研究對象擴展到其他非人類物種之上，并且充分考慮生物技術帶來的影響。這種擴展表現在“主體”意義上，無論是靈長動物、脊椎動物，還是技術及技術所創制的人工造物，都被認為具有能動性（agency），這迫使我們重新審視人與非人（non-human）之間的關系。我們不得不將這些非人也視為“主體”，這無疑挑戰了以人為世界唯一主體的觀點。“后全景監控”則更為透徹且悲觀地認為，個體的完整性被“超級多元”所肢解、分散。尤其是在電子信息技術的影響下，個體很難被捕捉為具有完整人格的個體，雖然政府和公司越來越加強他們彼此的聯合控制，但個體也通過網絡技術走向另一個“碎片化”的極端。這兩股“后”思潮，對于帕金這樣的人類學家來說，難以再用“一”與“多”的對應關系加以簡單概括。“超級多元”所指出的這種全球復雜性，使得社會科學及大部分人文學研究不得不進一步走向開放，走向對人之本質的哲學追問。這件事對于以人為研究對象的學科來說尤為要害。

面對“超級多元”，帕金教授在首場公開講座“全球溝通中為人道主義發聲的人類學”中拋出了“溝通”這一關鍵詞。“溝通”揭示了人類學學科本身帶有的“介入”或“應用”色彩。介入是說人類學家在與其調查對象“溝通”的時候，不得不對是否介入他者生活進行反思；應用是說人類學家所書寫的文化翻譯的調查報告，在一定程度上為跨國公司、政府、NGO組織提供了決策參考。以上從兩個不同方面傳達“溝通”的意涵，也揭示出帕金教授所主張的人類學具有較強的應用色彩。

在隨后三場的專業講座中，帕金教授延續了對同樣一個問題的回答：人類學在“超級多元”時代應該扮演何種角色？第一場專業講座題為，“我們能否調和人類學中的普遍與特殊？”，他主張人類學是一門通過學習當地人的語言，長時間參與觀察，而后從特殊個案中提煉出普遍化理論的學科。即便面對新興時代，帕金仍然主張回到費孝通的老師馬林諾夫斯基所開創的“田野民族志”的傳統之中。但是適應性的變化是，研究對象由村落研究轉向人群網絡研究。帕金顯然對于人類學所身處的世界政治地理變動格局尤為敏感，他特別關注到人群網絡研究乃是因為1990年代之前的族群關系政策已經不再適用于移民增多、互聯網發展的新世界格局。然而，在流動性與不確定性迅猛增加的“超級多元”時代，首先需要被觀察的仍然是全球鏈條中的小群體。面對復雜的全球網絡，人類學無能為力，它只能堅持從特殊到普遍的“田野民族志”方法論來完成研究工作。因此，層級（scale）的概念在本質上是為了調和特殊到普遍的跨越，使得人類學或其他社會科學的研究在“超級多元”時代可見可行，且具有意義。

很顯然，對于帕金來說“多”與“一”的辨析仍然是無法回避的。在首場專業講座中，這對關系被演化為“普遍”與“特殊”的方法論問題。而在第二場“語詞與符號：一個人類學的難題？”中，“多”的這方面被語詞、符號這些溝通的媒介所覆蓋。在“超級多元”時代，多族群混雜的社區不僅存在語言借用、重新組合的現象，而且還存在通過符號而不是語言達成溝通的情況，比如行車燈與廣告牌。可以說，語詞與符號構成了溝通的復雜性與多樣性。既然如此，社區之內的人群又該如何達致溝通呢？帕金認為指號過程（semiosis）和多模態（multi-modal）溝通是交流能夠達成的途徑。他指出，語言人類學的研究取向試圖超越純粹的語言學研究以及“邏各斯中心”的理性視角，這不僅揭示了“溝通”的多種模式與途徑，而且其過程被視為是相當隨意的，甚至是無意識的，具有一種水波或光譜般的流動性，帕金稱之為“索引性”。

在第三講“‘精神’作為‘物質’的一部分”中，帕金教授討論的是物質消費主義與宗教的關系。帕金教授意識到“超級多元”時代表面的“新”離不開它內里的“舊”——人類世界一以貫之地對精神世界的追問。在當代世界，這種對精神世界的追問集中反映在宗教議題上。雖然帕金教授禮貌性地回顧了以物質消費與宗教關系為探討議題的諸理論思想家的觀點（比如凡勃倫、韋伯等），但在帕金的論述中，他傾向于以超越性的混融狀態來理解人與神、精神與物質的關系。他說，盡管世界性的宗教通常在信仰和實踐的邊緣也包括一些其他的小神祇或小神靈，但宗教的正統往往否定它們的有效性。因此，世界性宗教對神圣與世俗的界分是十分晚近的事情了。專業講座第二講、第三講分別從語言人類學和宗教人類學對于“超級多元”時代的人類學學科角色作出了回應。不同于專業講座第一講從總體方法論上的回應，此二講主要是從分支學科的內部具體且正面的回應“怎么做”。

帕金教授的講演如同一個引子，丟向中國社會科學界：何以在把握世界局勢的總體，又反觀自身學科之后，提出合理的應用之道？帕金的這一世界眼光，大概值得大多數學者同仁深思一二。從事社會科學或人文學的研究者最易劃出一畝三分地，要么以研究對象立山頭，要么以理論取向立門派。拘泥于國內的、專業的種種偏狹，應當在這種具有世界眼光的人類學面前感到一絲羞愧。當然，帕金教授的“超級多元”的看法可能來自于其所身處的歐洲自1990年代后加劇的移民問題、互聯網發展、物質消費主義等社會現實，然而不斷強調回到傳統的“田野民族志”的小規模社群研究范式，回到處理他者與自我“溝通”關系的基本議題，還是使帕金的講演煥發著英國經典社會人類學的光芒。只不過，當年利奇對費孝通的批評所想要指出的要害，很可能還有更深的意涵，即面對中國這樣一個擁有漫長歷史的文明古國，社會人類學的研究方法是否足夠洞察其精要？畢竟江村，在某種程度上，也被費孝通描述為沒有歷史的孤立的村莊。帕金教授對“超級多元”時代新的研究范式的呼喚，一方面啟發中國社會研究者們走向開放，另一方面也提示我們回到利奇問題，看到英國社會人類學傳統內部的差異與多樣性。