張總（章靜繪）

自晚唐起，中國的喪俗遵從《十王經(jīng)》信仰，在逝后七個七日到百日、一年、三年共十個日子，舉辦齋會或做功德，使亡人不墮三惡道，得生人天。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所張總研究員長期從事《十王經(jīng)》文獻圖像的整理和研究，在他最新出版的《〈十王經(jīng)〉信仰：經(jīng)本成變、圖畫像雕與東亞葬俗》一書中，廣泛全面地收集分析了《十王經(jīng)》的文獻，厘清了經(jīng)本的演變及冥界形成的重要環(huán)節(jié)。在接受《上海書評》的專訪時，他指出：十王信仰的發(fā)展和廣泛傳播，顯示了中國文化的吸納、包容與統(tǒng)一性質(zhì)，也說明了其交流與影響力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同時能納入自身強大的傳統(tǒng)思想文化中，形成新的形態(tài)樣貌。

《〈十王經(jīng)〉信仰：經(jīng)本成變、圖畫像雕與東亞葬俗》，張總著，上海書店出版社，2024年3月版，975頁，880.00元

一般人對十王及十王經(jīng)的了解，可能主要受清代流行的《玉歷寶鈔》的影響，最初冥界的管理者是泰山府君，從泰山府君到十王的幽冥世界擴張過程，您能先簡單介紹一下嗎？

張總：這是個大題目，幾乎括及全書大部內(nèi)容。是的，正如你所述，清代以來《玉歷寶鈔》與善書寶卷等非常流行，有多種版本，相關(guān)版畫也多。《中國佛教版畫全集》及補集也收有詳略數(shù)種。其中玉歷講諸圣王者生日，強調(diào)十王與諸惡罪行對應(yīng)各種地獄，這都是從《十王經(jīng)》流傳擴散中衍生的。

中國人傳統(tǒng)的生死世界觀，商周以來已講先人上天入地，春秋戰(zhàn)國更展開魂魄與地下黃泉土伯，秦漢漸集聚為泰山說、泰山府君掌管其地下的幽冥陰界（還有陰山酆都）。兩漢之間佛教傳入，最初譯經(jīng)有格義特點之稱，因概念全不同，須借助一些固有詞語觀念來譯。不少佛經(jīng)中以太山代地獄，或兩詞并列，表示人死后或去之處。經(jīng)南北朝至隋唐，佛經(jīng)翻譯與義理知解長足進步，南北朝多種經(jīng)典譯出。外來的輪回地獄觀、善惡業(yè)力說造成升天或下地獄、成餓鬼畜生等已漸得為人熟知。閻羅王等與冥界審斷形成，請神法會已有融匯，印中神祇結(jié)合吸納泰山。晚唐構(gòu)建出中陰階段的十齋日，十位王者的核心是閻羅、泰山與五道轉(zhuǎn)輪王及秦廣、宋帝、變成、都市等王。基于大乘佛教功德轉(zhuǎn)讓觀念，人們做功德可以回向、轉(zhuǎn)給至親特別是父母。在中陰階段做法會、寫經(jīng)、造像之功德，可使父母等不入三惡道，這全符合中國傳統(tǒng)孝道觀，就是結(jié)合佛教世界觀后的行孝道與事理。此后觀念迅速傳開，并擴展到道教民間宗教信仰，十王經(jīng)系是諸王由地藏菩薩主宰，道教中有九天救苦天尊，道教的天上神仙冥界系統(tǒng)原無輪回中陰，也隨時代發(fā)展出成套體系。其間就有東岳大帝，仍然是泰山，取代或超越地藏統(tǒng)領(lǐng)冥界內(nèi)十王，所以泰山王上又有東岳大帝，城隍廟系列是國家祭祀，道教民間亦有多種形態(tài)，可以見到有趣的一點，即雙層泰山，當然其間尚微有區(qū)別，但這整個過程卻是復(fù)雜有趣的。相互交融滲透。

四川綿陽北山院十王龕內(nèi)主龕格地藏與閻羅王并坐像（張總攝）

中國傳統(tǒng)葬俗從百日、一年、三年到佛教的七七齋再到融合的十王齋乃至十王信仰，是從儀式層面逐漸影響到精神層面的，這個演變的過程您能描述一下嗎？如您所說，佛教的七七齋中陰階段，被拉長至于三年，明顯的不協(xié)調(diào)，卻延續(xù)成習(xí)俗，這是為什么？

張總：這個影響的儀式與觀念、精神層面是有互動的。中國喪葬制度與思想源遠流長，其中喪儀與葬制既有聯(lián)系也有區(qū)別。三年喪期制度，依親疏身著五服，就是依人倫關(guān)系的遠近而在著孝服上微細區(qū)別，始于西周，至少也制度化于《周禮》。其實葬制與喪儀可大致分為實事層面與儀式層面，前者偏踐行，后者偏精神。中土喪葬制度主是實行于皇帝與官員，如官員在任期丁憂，要離職回家守孝一年，若職務(wù)重要帝王要下專詔。皇帝的喪期有特殊性，會變通用三周、三月代替三年等。這種思想儀式為儒家接受并實行數(shù)千年。普通百姓實際并無制度要求，但一般是追隨依從上層的，雖然不存在離職類問題。但佛教思想傳入以后，佛教義理修行以及輪回地獄觀都被接受，這樣就將以前觀念（漢代及前帝王陵墓）中視死如生及陪葬等改變了。一般人生前都有善惡事，全無惡事（不說殺生、梁武帝以來食肉已算）幾無可能。所以要做法事積功德。傳統(tǒng)喪儀在逝世埋葬以后主要是百日、一年與三年（是國家制度，其間還多變化，亦有專門研究）。而佛教的觀念是有情眾生從死后到再生，是七個七天共四十九天的中陰階段，中土接受佛教觀念之時就會遵守中陰喪儀，七七節(jié)點上的法事追薦亡者神識，而實際上傳統(tǒng)的百日、一年與三年不可能被取代。從現(xiàn)有證據(jù)可知，南北朝時這些喪儀同時在并行，隋唐時更為融合。從帝王到百姓，就都會實際過十個齋日，七七加后三日。等于說，從佛教結(jié)合儒家觀念的十齋日需要之因果鏈已經(jīng)產(chǎn)生。從先秦的泰山府君所見地方官對應(yīng)地下官府的概念，于此十齋日就成為了十齋日十冥官殿、審斷善惡，最后發(fā)入輪回。從理論上來說，七七與后三齋原非一個系統(tǒng)，構(gòu)造之儒佛全融合理體系不太可能也難以做到。所以我們看到《十王經(jīng)》就是將中陰階段拉長、其中閻羅王處在第五王即中心位置，而第七王即四十九天的節(jié)點為中土的泰山王所居。最后第十即五道轉(zhuǎn)輪王是掌發(fā)配魂識至六道輪回者（天、人、阿修羅道為上，畜生、餓鬼、地獄為下三惡道）。其實《十王經(jīng)》中還有活人為自己預(yù)修或稱逆修功德的做法，這是源于佛教《灌頂經(jīng)》的，只是降低了門檻。原經(jīng)中是有功德之人能預(yù)修（上師大伍小劼考論），此經(jīng)是凡人都可以。這是佛教特色，與后來的寄庫填還經(jīng)類有直接關(guān)聯(lián)，但發(fā)展成另一系統(tǒng)了（這也是十王經(jīng)后來較少的原因之一）。

陜西省富平縣北魏樊奴子造像碑碑陰拓本

您在書中特別詳細地介紹了北魏陜西富平樊奴子造像碑及耀州神德寺塔的《十王經(jīng)》經(jīng)本殘片，這對于我們連綴十王信仰的形成有怎樣的作用？

張總：對，你說的沒錯。富平碑與神德寺塔在《十王經(jīng)》的起源與厘定類型方面起到了特別的作用。凡事講追本溯源，學(xué)術(shù)研究尤其如此。樊奴子造像碑本來就為名碑，金石學(xué)家早有著錄，國內(nèi)外有不少拓本，也有多方面研究與價值。日本學(xué)者神塚淑子也早從道教角度對其進行過研究，臺北“中研院”劉淑芬等也有研究。但此碑后面即碑陰拓本較少見，其底層即刻有重要的閻羅王與五道大神像，并具圖像題記與北魏紀年。由于敦煌本《閻羅王授記經(jīng)》與《佛說十王經(jīng)》已由蘭州大學(xué)杜斗城、臺灣蕭登福錄文刊布（上世紀八十年代末）全部內(nèi)容并推定年代，因而這對研究十王起源具重要意義，甚至可以說一望而知。其實我知此碑其背后重要拓片先在臺灣出現(xiàn)，有學(xué)生與學(xué)者給馬世長先生看過，記得見過較模糊的圖片。但此碑下落不明、未查清楚，有早年流失到法國等說。由于碑銘本身提到陜西富平縣，所以我就去富平縣文物保管所調(diào)查。其文管所內(nèi)與湖山書院都未見存留，經(jīng)該所井增利先生詳詢，才知道原碑就在富平被回填了。就像鄭巖《鐵袈裟》一書訪談所言，考古發(fā)掘出的大量陶片挑出一些樣本后就回填了。可惜的是此碑沒有留下回填地點所在，而且經(jīng)手的當事人已經(jīng)過世，無法覓知了。幸得朋友助力，獲于右任先生早年捐給西安碑林博物館的此碑全套拓本照片。相對比較清楚好用。由此就可知《十王經(jīng)》的起源情況，閻羅王審斷與五道大神的判配六道，在六世紀早中期（北魏孝武帝）時已經(jīng)流行，而且有明確的圖像表現(xiàn)。此時距晚唐（九世紀中十世紀初，至多稍早至中唐末）還有三百余年之遙。由此也可證十王系統(tǒng)或中陰冥界的形成有一個漫長過程，并非（如此經(jīng)圖文所顯示）突然出現(xiàn)的。

富平樊奴子造像碑碑側(cè)題記

樊奴子造像碑碑陰閻羅王與五道大神線圖（張總繪）

耀州神德寺塔所出《十王經(jīng)》殘片對比定此經(jīng)類型確有非同一般的意義。臺州靈石寺塔出品與此都是敦煌以外所出《十王經(jīng)》的極重要材料。數(shù)十或百年來學(xué)者都是研究敦煌本（唯弗利爾藏傳世大理國本），但現(xiàn)在新出了考古性質(zhì)原材料，可知重要。后者主要體現(xiàn)在與海東的聯(lián)系。前者一則可打破原較公認的圖贊本與文偈本的區(qū)別，出現(xiàn)了過渡類型，還可助證比定最早型，即對此經(jīng)三類型的確立，甚至思考此經(jīng)起源地也有重要意義。當然，神德寺塔經(jīng)本與目錄的刊布是另有學(xué)者先做的，我從《敦煌研究》上看到的已是整理目錄，去耀州才知因已簽出版計劃與文物修復(fù)等原因，無法看原始材料。兩作者出版圖文并茂的四巨冊，貢獻很大，因其數(shù)量大、佛經(jīng)種類多，并及少數(shù)紙絹版畫，裨益學(xué)界。但就其中此經(jīng)的整理而言，還是存在不足。其一沒有進行任何綴合；其二沒有依行數(shù)與字數(shù)來整理錄文。這樣就難以看清古本的原貌。究其更根本的原因，就是沒有用敦煌本作底本校錄（偶然提及），反而依賴日本現(xiàn)代出版的《萬續(xù)藏》中《預(yù)修十王生七經(jīng)》為底本，此本所據(jù)為約明代成化五年（1469）的朝鮮王朝刻本。如此整理，很多關(guān)鍵細節(jié)全被忽略，代之以大致模糊的相似。其實此域已有眾多學(xué)術(shù)成果可參看，原作者甚至有將此處喻敦煌藏經(jīng)洞之說。或許術(shù)業(yè)專攻有別吧，換個角度說，這給了我進一步研究的機會（此前我曾在敦吐學(xué)會卅周年論文注中說過，就此或應(yīng)感謝兩作者，否則難得突破）。因為，耀州本雖極殘，共十四片，多皆重度殘損，只有一片稍大或近全經(jīng)。但敦煌本有大量此經(jīng)，如果依照行、字數(shù)進行補綴，是可以恢復(fù)出這些殘片的基本類型情況，從而與敦煌本進行對比。結(jié)果由此獲得突破，得到價值非常重要的證據(jù)。可使《十王經(jīng)》三類型確立，并及類型間演變狀況。談此還必須說及上海師范大學(xué)方廣锠與侯沖教授及學(xué)生與組織工作坊的貢獻。我做此項研究始于寫《地藏信仰研究》，其中對《十王經(jīng)》就已有些綴合研考，即《〈閻羅王授記經(jīng)〉綴補研考》（發(fā)表于《敦煌吐魯番研究》2000北大版），得到榮新江先生的支持（原先編輯認為稿太長，不擬用）。其中首次從經(jīng)名（尾題）與經(jīng)本分類作考察，因敦煌本有圖贊者均有“成都大圣慈寺藏川”署名，且均尾題《佛說十王經(jīng)》，原先此署名被混識于諸全經(jīng)本。還介紹了美國弗利爾美術(shù)館藏大理國寫本，此經(jīng)本得到了侯沖教授的重視，續(xù)有一些研究和探討，又在2017年秋組織了《十王經(jīng)》工作坊，請臺灣王見川教授參與（其前后還分享一些未刊稿與原材料），會上師生等有很好的討論。我也講了早期造像刻銘等，也受到很好啟發(fā)。特別是王見川所講并帶來一刊出文，從十王名稱與次序及經(jīng)名的變化來探討，包括道教等此種經(jīng)的演變類型等等，給人抓住核要的精練感，我前此重視不夠。也有位博士生參會后與我聯(lián)系說想研究《十王經(jīng)》，我表示支持并建議作神德寺塔殘本研究。因我雖有兩文提及此處材料，但因趕時間等因，工作未全，程度有限。后來收到《世界宗教研究》發(fā)來的審稿件，即其地藏主題博論有關(guān)部分，依經(jīng)文長行再考察敦煌十王經(jīng)文文系統(tǒng)變化（《敦煌本〈十王經(jīng)>文本系統(tǒng)再考察》，《世界宗教研究》2020），我是同意此文發(fā)表的，雖然該文主要是從菩薩數(shù)量的變化來推演文本系統(tǒng)變化，但此中未考慮圖贊本，且反映出地藏分量減變等有違地藏信仰增長，立足有不足處。但文中提出名《閻羅王經(jīng)》者為此類經(jīng)最早，仍可成立（也得王見川文啟發(fā)，但論證細致些），仍有價值，可發(fā)表后再討論。王見川論文視野宏闊，跨度大，但有概略處。我整理神德寺本殘片也都有所受益吧。首先神德寺本有個極小片可綴補入一段經(jīng)文中，其內(nèi)容恰是第二宋帝王下與贊詞，其后為第三初江王下并接贊詞。敦煌本文偈本都是第二宋帝王、第三初江王且無贊詞，而圖贊本都是某齋過某某王，接四句七言贊詞，而此十王名稱全具的綴補件，就是一個圖文兩大類別間過渡的完美標本！因敦煌本分類的主因，諸家意見也極多，但圖贊本與文偈本形式區(qū)別極明顯，可謂公認。從經(jīng)名與王名與內(nèi)容來分析，《閻羅王經(jīng)》《閻羅王授記經(jīng)》《（佛說）十王經(jīng)》為三類型更合理。而耀州本的比型補綴，即目的在校出類別的文字補綴，可以對應(yīng)出敦煌本也很少的《閻羅王經(jīng)》，甚至其內(nèi)都有相同的錯別字！可知其間必有傳抄關(guān)系。雖有種種外在形態(tài)證據(jù)，但我講類型變化重在內(nèi)容，先有基本架構(gòu)，再有向預(yù)修與亡齋的發(fā)展而成為三類型。耀州神德寺塔本在此經(jīng)基本類別及過渡型變化等都提供了重要、確鑿的證據(jù)，所以，就其研究的重大意義是確有所值的！外部形態(tài)與內(nèi)容核要以用詞句變動及地域特點結(jié)合起來，盡管這些文物缺乏一些年代證據(jù)，但是如此多方面配合起來，諸多內(nèi)證與外證有機結(jié)合，實際還有海東與多語種即回鶻、西夏與西藏文本的內(nèi)外證據(jù)變化，如此才可將此經(jīng)復(fù)雜類型變化坐實，才可全面地落實此經(jīng)形態(tài)的歷史演變。

陜西省銅川市耀州區(qū)神德寺塔（石銅鋼攝、王趙民供圖）

臺州黃巖靈石寺西塔（張總攝）

美國華盛頓弗利爾美術(shù)館藏大理國寫本《十王經(jīng)》卷首畫（鄭巖供圖）（卷首為閻羅王授記圖非地藏菩薩）

如您所說，在北魏就已經(jīng)出現(xiàn)了閻羅王、五道大神與泰山府君所組成的冥府官僚系統(tǒng)，而在晚唐才形成中陰冥府十王系統(tǒng)，五道成為五道轉(zhuǎn)輪王，太山與閻羅亦稱王，統(tǒng)一在十王之中。這期間的變化，是否意味著十王系統(tǒng)是逐漸被民間信仰所接受的？

張總：冥府陰界或冥界觀念是中國人所熟悉的，從先秦至漢代，并以來一直都有，文獻文學(xué)材料不少，死后世界的故事，入冥記等等。南北朝唐宋而后都有。而且佛教傳入后觀念滲入，出現(xiàn)了所謂的冥報及輪回、靈驗信仰小說等，當時人作為實事記錄，魯迅評定為：釋氏輔教小說（《中國小說史略》）。但印度佛教并無這種思想，觀念是不同的。我上文提到，佛教的時空觀是特定的。時間線上有循環(huán)論，成住壞空，有情含識（包括動物等眾生）有六種圣凡形態(tài)：天、人、修羅與畜生、餓鬼、地獄，往返無盡。但死生之間還經(jīng)中陰，輪回旋轉(zhuǎn)，涅槃成佛或往生凈土，才能跳出輪回。空間有無色、色界、欲界，后者下方有須彌山底圍四大部州，南瞻部洲下有無間等八大地獄（地獄還有地上者，余洲還有空中的地獄，梵語地獄只有受苦義，無地下義）。這些色欲界的構(gòu)成還有尺度，各自多少由旬。因而可以說是類似一種具量度的數(shù)學(xué)模型。從地上、空中也有地獄，與畜生道應(yīng)在陽間，就可知此觀念與國人冥界觀頗有區(qū)別。

神德寺塔文偈經(jīng)本《閻羅王經(jīng)》殘片綴合（張總綴合）

隨著印度業(yè)力、善惡果報觀念思想的傳入，國人漸漸接受地獄惡報的觀念，而且影響漸至深廣。梁武帝時就有過辯論，范縝等持無神論說，但地獄惡報的恐懼仍深入人心。佛教諸說體現(xiàn)于各種經(jīng)典，但其時空觀等在論藏《阿毗達磨》中尤其有細述。所以地獄報應(yīng)與中陰轉(zhuǎn)折也都傳入，但是印度中陰身說并無審斷，五道大神管分配或來自于犍陀羅，其名“賁識”，與守五道轉(zhuǎn)回路口，也見于經(jīng)說。中陰審判圖像現(xiàn)最早見于樊奴子造像碑，這已是將我國地府類（如泰山等）結(jié)合于外來思想。此類圖還見于盧舍那法界像中。在敦煌文獻等結(jié)壇舉辦法會的啟請、愿文及散食文等中已見到有閻羅王、泰山王、五道大神均出現(xiàn)之例。但同時還請多神下界，因此，這并不是直線發(fā)展的冥府審斷。由于閻羅王本身就掌管地獄，所以將其引入中陰本身就容易混同理解。我們現(xiàn)可從晚唐十王經(jīng)向前回溯，析出核心三王等早有出現(xiàn)，如《梁皇懺》及修行儀軌等。但更關(guān)鍵的是七七齋的流行，即中陰說與踐行施救。人去世后七七齋辦法會，因做功德轉(zhuǎn)讓可使父母免三惡道，這符合中國人接受佛教觀念后的行孝，且說為更大之孝。所以從帝王到百姓都有踐行。至隋唐佛教七七齋與傳統(tǒng)儒禮百日、一年、三年，結(jié)合與踐行應(yīng)更為普遍流行，因而從十齋日角度，需要從佛教將其合法化。所以，中國人造出了《十王經(jīng)》，在中陰階段構(gòu)建了十王審斷。由此經(jīng)面世，踐行就更合并普行，所以，十王齋很快就流行起來。但佛教懺儀等文就納入冥府觀。又經(jīng)過一些時日，中陰與冥界融合更為深入。晚唐一些十王雕刻與經(jīng)圖高度對應(yīng)，畫面只有庭審沒有地獄懲罰；但不少學(xué)者未有區(qū)分，稱為“地獄變”。經(jīng)五代宋以來，廣泛流行、滲入道教及各階層信向中。有水陸法會畫作就將十王及冥官吏獄等收入冥府，因為水陸法會是很大的系統(tǒng)，三教九流，儒道神系，國祀民間（有些儀文或含及中陰）。南宋至元的十王畫中更有實證，就是成套十王圖中有庭審下面的云氣或土坡相隔的地獄懲罰。元初有十王畫，最后入輪回處反而畫為出地獄。其后也有衍生作品如此。總體上，中陰系十王漸被納入國人較熟悉認可的冥界冥府。可以說成為民族信仰中不可或缺的構(gòu)成元素，所謂民間信仰實常與道教甚至由此與國家祭祀融匯互動。

所謂民間信仰有時也有官方因素。西夏的情況就是帝王的喪葬儀制中有文獻證據(jù)，其民間十王流行與否反而材料不多，不像有些學(xué)者無證而推演的那樣。

地藏菩薩也是在晚唐進入冥府的，在冥府的官僚系統(tǒng)中，地藏菩薩與十王是怎樣的關(guān)系？

張總：嚴格一些地說，地藏菩薩在晚唐進入十王系統(tǒng)，地位隨后提升，尤其圖像幅數(shù)與卷首圖的變化，本書中有析（就是說在《十王經(jīng)》構(gòu)建時，地藏菩薩地位沒有那么高，后來才統(tǒng)領(lǐng)十王。此經(jīng)卷首圖原先是釋迦給閻羅授記，但十四圖敦煌本變成十三圖時，減去了六菩薩，卷首圖成為地藏菩薩統(tǒng)領(lǐng)十王。這也是“以圖證史”的佳例個案）。主要是避免十王從開始就在地藏統(tǒng)領(lǐng)之下，由于后期圖像基本如此，容易誤解。地藏信仰的發(fā)展也有從救惡道到廣義執(zhí)掌幽冥的過程。書中列此經(jīng)形成元素，有些地藏菩薩掌六道的圖像，如長安寺院出土的善業(yè)泥像，約唐前期已有出現(xiàn)了。還有咸亨元年（670）崔善德造像碑陰雕刻（輪回形像不甚規(guī)范），中土地藏信仰南北朝已有，入唐后更有發(fā)展。除了玄奘再譯《十輪經(jīng)》等之外，中土所撰《地藏菩薩本愿經(jīng)》也起到重大作用。但此經(jīng)形成較晚，約在唐后十世紀初期吧。因為冥府確實是中土觀念，廣于佛教之說。印度佛教并非如此。上文已言及佛教時空觀如三界須彌山等，南瞻部洲下有大地獄、曠野與空中也有，畜生道不在陰冥，應(yīng)在陽間。一般來說，佛教中地藏菩薩有執(zhí)掌幽冥的地位與權(quán)力，原先觀音菩薩也救惡道，后來漸成觀音救生者，地藏救逝者，其中應(yīng)含地獄等惡道與中陰十王。但冥界觀念漸次混融。地藏與冥府有著特別的關(guān)系，本身有救母類故事作其本生故事基礎(chǔ)，可以打碎毀壞地獄，“地獄不空，誓不成佛”。佛教中發(fā)大愿的菩薩地位很高。能毀壞地獄，首先要有掌執(zhí)幽冥之權(quán)力、主宰地獄等惡道。不含經(jīng)文的地藏十王圖也很多，組合有地藏十王、地藏六道、地藏六道與十王等（形態(tài)為主像地藏上畫兩六道，下有十王，可能意味著地藏菩薩管幽冥也括及中陰六道），雖然地藏各種故事（入冥記）仍以相關(guān)地獄為主，日常又應(yīng)管理地獄。所以，敦煌文獻中可見中國人造的一個很短小的《地藏菩薩經(jīng)》，就其中抵牾有所緩解或融通。其中講地藏菩薩在南天觀見地獄情況，親自來此，因?qū)﹂惲_不太放心，有四因緣：一恐閻羅王斷罪不平；二恐文案交錯；三恐未合死者橫死；四恐受罪了，出地獄遲。如依經(jīng)做功德、寫地藏經(jīng)并造像，可獲地藏菩薩帶眾生往凈土，從佛國至一佛國，從天堂至一天堂。這都是佛教中國化的典型例證。

敦煌十四圖具署名本《佛說十王經(jīng)》，法藏 P.2003 號卷首

西安出土善業(yè)泥像地藏像（采自趙青《西安土門村出土善業(yè)泥像考略》）

您的書中對十王圖雕的收集和分析幾乎搜羅殆盡，圖像對于研究十王信仰的作用，您能具體舉例說明嗎？

張總：圖像確實有重要意義，在古代宗教文化如佛教中作用極大。其實明清代以來，材料之多是無法收全窮盡的。但探源此經(jīng)起源發(fā)展，結(jié)合經(jīng)本及本身的發(fā)展，圖像有重要例證。我最初的綴考文章除了注意尾題對應(yīng)外，主要作了綴合，由此發(fā)現(xiàn)敦煌圖贊本并無缺損，基本完整。由此對比，可發(fā)現(xiàn)敦煌圖贊本有十四圖與十三圖兩種。其區(qū)別何在呢？十四圖之卷首畫，不是一般的說法圖，而是與經(jīng)文開始段落相應(yīng)，實為釋迦佛為閻羅王授記圖。現(xiàn)存印本等漢藏大藏經(jīng)中多數(shù)卷首圖是“莊嚴”飾美，僅少數(shù)與內(nèi)容有關(guān)。此件疑偽經(jīng)卷首圖就是圖證閻羅王合法性的互證互文。還有些微妙的細節(jié)可證此點。因為敦煌本具圖十王經(jīng)共有五件，即法藏Ｐ.2003、2870號，英藏S.3961號，英法各一半的Ｐ.4523與SP80，和日藏董文員繪卷。此外第六件為弗利爾藏大理本，臺州本無卷首，明代版刻卷首確似釋迦與十王。其中法藏兩完卷與董文員繪卷均為《授記圖》。Ｐ.2870十王與四判官都有題記，奇特的是佛陀下分兩邊八字型坐姿的十王，次序是左起一二三四十，右起五六七八九。而董文員繪卷與此完全相同。其第十輪王與第五閻羅王相換，導(dǎo)致次序擾亂的原因何在呢？就是為具冠冕的閻羅王坐在佛陀身旁。Ｐ.2003雖然排列方式有別（榜題無字），但具冠冕的閻羅仍坐在佛陀左側(cè)近旁，而非遠端。有學(xué)者如羅世平將此視為錯誤，但只要看看經(jīng)文開首，閻羅得釋迦授記，就可明其深意。這種“錯誤”完全是有意為之的。另兩圖即S.3961與法藏前半卷Ｐ.4523號，卷首變成了地藏菩薩統(tǒng)領(lǐng)十王。P.4523榜題亦無字，但此圖中具冠冕閻羅卻坐在地藏下右的遠端。因為有授記卷首圖者僅三件，其內(nèi)還都有六菩薩圖（含地藏）。而卷首為地藏統(tǒng)領(lǐng)的兩件都刪去了六菩薩圖（即P.4523號與S.3961號），地藏在卷首統(tǒng)領(lǐng)十王。這樣的圖像變化之例，清楚地說明了地藏信仰上升并擴滲的過程。從文字部分是見不出來的。減去內(nèi)中多菩薩與卷首的增地藏變化就是以某種“以圖證史”之例；《十王經(jīng)》中還可見到地藏來與閻羅并坐場景，敦煌本五圖卷件中僅P.2003沒有，余件均有（回鶻文繪本與高麗海印寺亦有），而董文員繪卷還在卷首圖前題寫此經(jīng)。而四川十王經(jīng)圖雕刻之中，綿陽北山院與安岳香壇寺雕全龕圖中，是以地藏菩薩與閻羅王并坐為中心，因地藏十王圖數(shù)量很大，具此形式者僅有兩三件（遂寧金馬寺是佛與地藏為主），與經(jīng)圖有對應(yīng)性，也說明其為早期的作品。

敦煌十三圖無署名本《佛說十王經(jīng)》，英藏 W78+W212+S.3961 號卷首（張總綴合）

日本久保總美術(shù)館藏 董文員繪卷地藏與閻羅并坐

以后各地的十王經(jīng)圖均無六菩薩（靈石寺本無卷首，高麗海印寺寺印本卷首僅為釋迦說法，日本高野山存抄繪本地藏側(cè)下十王為奇偶對稱，且閻羅無冠冕）。大理國本卷首題為法會，明代版刻地藏十王經(jīng)卷首圖增附人物如說法圖。吐魯番高昌故城α寺址出一布絹圖，雖無文字，卻與經(jīng)本高度對應(yīng)，中間上有釋迦為閻羅授記，其下地藏為主，兩邊列十王。這些圖像的流變，說明各地域信仰流傳中的遷轉(zhuǎn)，無論東傳或西播。

吐魯番高昌故城 α 寺址出土布畫《十王圖》（采自《高昌故城及其周邊地區(qū)的考古工作報告〔1902—1903 年冬季〕）

再即圖像背后的觀念變化、邏輯演進。由于歷史原因，雖然中國各類文獻與藝術(shù)圖像存留都很多（現(xiàn)代考古學(xué)提供尤為豐富），但損失與毀壞的或許更多。留存與出土相關(guān)文物的斷代是很大的問題。因為原先早期或較早者或未存留，晚些的反而有留存。所以古文物本身的時代與事物發(fā)展的本來真相有距離，為厘清真相帶來困難。學(xué)術(shù)的發(fā)展使學(xué)者的視野早已超出文獻的范圍，從佛教藝術(shù)遺跡來說，鄉(xiāng)間山野的石刻等較為豐富。重視圖像材料的搜集，會帶來很大的好處。從圖像之間的異同來說，看清內(nèi)容理解蘊含，可以找出事物演變的細節(jié)真相與邏輯過程。圖像也有多階層或信徒之手的豐富性，對理解社會貌狀大有好處。

本書的研究中再關(guān)注《十王經(jīng)》類型與內(nèi)核變化，發(fā)現(xiàn)最初《閻羅王經(jīng)》架構(gòu)中陰十王體系并預(yù)修和和薦亡功德較簡略。《閻羅王授記經(jīng)》主增預(yù)修內(nèi)容，而佛說或《預(yù)修十王經(jīng)》增出贊詞與十王圖等，其王者圖贊無疑增強了亡人齋的內(nèi)容。以此為出發(fā)點，十王圖像流行普及，也是圖像功能起到了重要作用。

十王信仰某種程度上顯示了宗教信仰的彌散性和兼容性，比如從佛教中陰到中土冥界的變化，比如十王信仰在朝鮮、日本的影響，您認為這種變化和擴散最主要的原因是什么？

張總：首先這說明中國文化的吸納、包容與統(tǒng)一性質(zhì)，也說明了其交流與影響力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同時能納入自身強大的傳統(tǒng)思想文化中，形成新的形態(tài)樣貌。從佛教來說，確也在義理、修行、傳承、制度、圖像、藝術(shù)形態(tài)等方面都有中國化，而且成熟后也向外影響，無論向西或向東、無論漢字文化圈與異語諸族，都有外傳與影響。

德國藏 1904 年吐峪溝出土回鶻文《十王經(jīng)》（采自《絲路探險：1902-1914 年德國考察隊》）

就十王經(jīng)來說，其中最關(guān)鍵的仍是“孝”道。佛教最基本的觀念為“業(yè)”，業(yè)力可至生死流傳，善惡果報。但中國傳統(tǒng)文化中人倫關(guān)系極為重要，從敬天法祖以來，宗法族群觀念與社會構(gòu)成基本形態(tài)一直延續(xù)，其中孝道尤其對父母盡孝實為最核心的環(huán)節(jié)，由十王經(jīng)例見到，將外來觀念與本土文化結(jié)合，形成的觀念與踐行溢出佛教的范圍，成為民俗，普行于社會各階層。傳播與適應(yīng)各地域民族的特點，可能也與佛教最基本特征有關(guān)，而儒家文化內(nèi)中也具符合人性的一些核要，善吸納也可傳播。與各文化圈交流過程中，也有適應(yīng)不同需求的能力。如日本開始較重視貴族階層的預(yù)修方面，西夏也是帝王用此儀式材料較充實，高昌回鶻方面雖然總數(shù)不太多，但由于同時具有高質(zhì)量圖繪與較一般之材料出處，可知高低階層都有所用。漢地則是滲入社會層面與信仰極深廣，不乏帝王貴族、一般民眾，道教與民間均極普及，如瑤族社會等民間祭祀亡事幾無離開十王圖。總之，文化的交流能促進發(fā)展，發(fā)展又能促進交流。這也是中華民族優(yōu)秀文化能自立并長傳于世界之林的原因之一吧。