在景教入華的早期階段，東方教會正處于其由強轉盛的時期：在教義思想上，已有著名神學家大巴貝清晰地闡述了景教基督論的要義；在禮儀實踐上，又有伊茲拉修道院院長阿羅憾所擬定的禮儀規章。阿羅憾于6世紀初前往尼西比斯求學，后游歷至埃及，對當地沙漠隱修的制度和生活方式產生了濃厚的興趣，并期望東方教會的修院能夠以之為楷則而得到復興。阿羅憾在伊茲拉山區建立的大修道院，日后成了東方教會最為重要的靈修中心和神學策源地。阿羅憾的禮儀改革也有十分積極的影響，他被公認為景教“削頂”禮儀的肇始者，該禮儀將景教教士的頭發剃成頭頂為禿的車輪狀發型，以明嚴守戒律之志——即《大秦景教流行中國碑》所謂的“削頂所以無內情。”在6-7世紀，大巴貝又曾將安都學派宗師狄奧多若的神學思想進一步明晰化，他提出了“二性及其二相”的基督論表達式，即指彌施訶（基督）具有神人二性，此二性又個別呈現為二相，并且其二性及其二相又緊密地融合在彌施訶（基督）的一個身位之中。大巴貝的表達式影響甚巨，至今有效。

此外，特別值得一提的是：大法主格德拉的易肖亞伯二世（Ishoyahb II of Gdala，628-646）在位期間，很重視神學教育，興辦了多所學校。而且，易肖埃布爾二世擅長外交斡旋，能夠尋求薩珊當局的支持，于傳教事業多有推進。

正是在這樣一種形勢之下，景教入華并且獲得了唐王朝的隆重接待。而至伊斯、景凈樹立景教碑的時期，時任大法主提摩太一世更是雄才大略，其轄下教會盛極一時。相應地，景教碑樹立的年代，也恰是唐代中國景教發展的高峰時期。

景教入華發展：初入、堅守、復興、鼎盛

景教首次進入漢地，有明確而可靠的文獻記載的，是在公元635年。《大秦景教流行中國碑》，以及景教敦煌文書《尊經》之案語均有記載。入華傳教士名曰阿羅本，他是唐太宗派了宰臣房玄齡“總仗西郊、賓迎入內”的，而且在朝廷之上，房玄齡、魏徵兩人親自為其宣譯奏言。此后，阿羅本還得到了特別的允可，得以在“書殿”（帝國圖書館）翻譯景教經典，并且可以在大唐帝國境內傳教。

大秦景教流行中國碑，現藏西安碑林博物館

經過阿羅本的努力，景教很快站穩了腳根，并且在不長的時間內，獲得了較大的發展。據景教碑文的記載，阿羅本來華3年之后，唐太宗已經對景教教義有了進一步的考察，并且對其“濟物利人”的功用表示肯定，從而責成有關部門在京城義寧坊造了一座景教教堂。這樣，在阿羅本按立了21位神職人員之后，長安景教教會便初具規模了。

唐太宗封阿羅本為“鎮國大法主”。其后，唐高宗繼承了唐太宗對景教的優遇政策，仍崇阿羅本為鎮國大法主，并且于諸州各置景寺，以致于出現了“法流十道、國富元休、寺滿百城、家殷景福”的盛況。雖然這里所謂的“十道”、“百城”，恐非實指，而屬文學修辭。但我們從現今西安、洛陽兩地均有唐代景教重要文物出土這一事實出發，也可以想見當時景教已有一定的規模。當時至少有11所教堂是有案可稽的，包括長安的兩所，洛陽、盩厔（今周至）、成都、峨眉山、靈武，以及其他4處地方各有一所。由此可以推想，阿羅本在華期間，對中國景教的發展做出了重要貢獻。

學界通常將敦煌景教文書《一神論》與《序聽迷詩所經》認定為阿羅本時期的作品。其中，《一神論》是一篇相當重要的長篇神學論文，而《序聽迷詩所經》則因其援引的是塔提安的《四福音糅合本》，而顯得尤為珍貴。

武則天時期，因武后與佛教有甚深淵源，故當時佛教徒得勢用壯，景教徒受其攻擊、排斥，在所難免。所幸景教徒在唐玄宗繼位之初的艱難處境持續未久，便得以改善。這主要歸功于僧首羅含、大德及烈等人的堅守和重振。景教碑文形容他們對在華教會所起的作用是“共振玄綱、俱維絕紐”，即是在逆境中堅守、在思想上重振。經過若干年的努力之后，局面終于為之一變——在華景教重又受到了朝廷的恩待和禮遇，在歷經一時波折后，再入佳境。

自唐玄宗、肅宗以至代宗與德宗年間，中國景教迎來了鼎盛時期，732年，波斯王遣首領大德僧潘那蜜與大德僧及烈來朝。授首領為果毅，賜僧紫袈裟一副及帛50匹，放還蕃。期間唐玄宗“令寧國等五王親臨福宇，建立壇場”。742年，唐玄宗又令大將軍高力士送5位帝王的寫真安置景寺。744年，東方教會總部又派了大德佶和來華，羅含、普論等17位教士又奉詔前往玄宗理政游宴之所興慶宮（號稱“南內”）與佶和一起舉行景教禮拜儀式。唐玄宗還親自為景寺題寫了寺榜。745年，唐玄宗下詔指出“波斯經教出自大秦”，并將“波斯寺”更名為“大秦寺”，表明唐人對景教的底源已經有了更為準確的認識。安史之亂得以平定之后，唐肅宗于靈武等五郡重立景寺。

伊斯立碑及景凈譯經

781年，伊斯立《大秦景教流行中國碑》。碑陽下側、碑身左右兩側，刻有敘利亞語人名70余人（多數有漢語對照），可以一睹唐朝兩京教會組織之輪廓。

伊斯來自吐火羅斯坦的小王舍城（Balkh）的景教家庭，其父米利斯是當地教會的已故長老。《大秦景教流行中國碑》碑文描述伊斯的品性是“和而好惠、聞道勤行”；稱其才華是“術髙三代、藝博十全”（即指其醫術高超）。伊斯在郭子儀軍中地位獨特，其與郭子儀的關系非同一般。伊斯在平亂之后定居都城長安，其在教會中的地位也很高：景教碑敘利亞語銘文稱其為都城長安的副主教，并且享有“摩”的尊號，所以他能夠“每歲集四寺僧徒，虔事精供，備諸五旬”。漢語碑序還稱其為教會的大施主，“能散祿賜、不積于家”，能夠出資修繕舊寺、重廣法堂，能夠為饑餓者提供飲食，為受凍者提供衣被，為生病者提供醫療，為死難者提供葬資。伊斯作為唐肅宗、代宗、德宗三朝景教教會的贊助人和保護者，其功勛之卓著，令碑文作者景凈贊不絕口。

景凈（教名亞當）是唐代中國景教的長老、副主教及教父，同時又是唐代中國景教最重要的神學家和翻譯家。據敦煌文書《尊經》所記載，景凈所譯作品達35部之多。他所撰述和翻譯的作品，雖然存世數量有限，但卻彌足珍貴。這其中尤其值得一提的是現藏西安碑林的《大秦景教流行中國碑頌并序》、2006年發現于洛陽的經幢《大秦景教宣元至本經》，以及若干敦煌文書如《三威蒙度贊》、《至玄安樂經》等。當年王國維先生看了天津大藏書家李盛鐸所藏的兩種敦煌景教文書（包括景凈所譯《宣元至本經》的片斷），不禁發出如下感慨：“李氏諸書，誠為千載秘籍，聞之神往！……景教經二種不識但說教理，抑兼有事實，此誠世界寶籍，不能以書籍論矣。”

洛陽經幢《大秦景教宣元至本經》，現藏洛陽博物館

景凈所撰寫的《大秦景教流行中國碑頌并序》是景教神學及教會史之概論，可視為景凈撰述生涯的第一個重要關節點。此時景凈的神學思想已臻成熟，他有關“三一妙身”、“三一分身”、“三一凈風”之“創世—經世內涵”的神學敘述，為其后翻譯神學論文及贊美詩奠定了堅實的基礎。當然，景凈這一成熟的神學體系的建構，并非憑空而來。其早期所譯的《宣元至本經》、《志玄安樂經》等神學論著，都在術語和觀念方面，為其建構完整的神學體系提供了強而有力的支持。景凈撰述生涯的第二個重要關節點是其與罽賓國般若三藏合作翻譯《六波羅蜜經》。這一合作為景凈的“援佛入景”的思想熔鑄工作提供了可能。“妙身—應身—證身”、“三身一體”概念的援用，尤其是“應身”取代“分身”概念，體現了景凈前后期神學核心術語上的關鍵變化。與景教碑“分身”概念注重性體分析有所不同，“應身”概念注重的是該身位的經世內涵。這些用語具有鮮明的景教特色，充分體現了中國景教思想與東敘利亞教會的敘語言境和神學傳統之間的密切關系。景凈在翻譯過程中采取了深度中國化的策略，他嘗試吸納儒、釋、道的術語與思想資源，來熔鑄漢語景教的概念與思想的體系。景凈的翻譯與撰述工作，對基督教中國化做出了重要貢獻，值得深入研究。

晚唐景教在中土的衰落及其后在西北少數民族中的傳播

唐憲宗和唐文宗時期（805-840），景教仍得到持續的發展。米繼芬墓志、花獻夫婦墓志、洛陽經幢等出土文物表明，靈武、洛陽等地以昭武九姓為主體的景教徒社區依然活躍。唐武宗即位后開始排佛，波及了景教。845年，詔毀天下僧寺，僧尼還俗，并勒大秦、穆護、祆三千余人，并令還俗，不雜中華之風。此后，尚有其他事件沖擊大秦景教在華發展。比如，據記載，唐末黃巢起義軍進據廣府（廣州）時，有12萬僑居的伊斯蘭教徒、基督教徒、火襖教徒和猶太人遭到殺戮。此處所謂12萬數，未必據實，但景教（基督教）一并受到沖擊是極有可能的。隨著唐王朝的分崩離析，景教也便在中土銷聲匿跡了。

高昌壁畫《棕枝主日》，現藏柏林東亞藝術博物館

此后景教沿著兩個趨向發展：一是被民間信仰所吸納（或隱匿到民間宗教之中），一如霞浦摩尼教科儀文書中所見景教內容（如《吉思咒》[圣喬治傳記]）所表明的那樣；二是邊疆化的發展，如在乃蠻、克烈、蔑里乞、汪古，以及新疆的畏吾兒、吉爾吉斯等民族中繼續傳播。唐宋時期新疆的景教以高昌為中心，到了元朝便迅速擴張到和田、吐魯番、哈密、烏魯木齊等地。

（本文摘自陶飛亞、魏克利主編《中國基督宗教史635-1949 : 一種跨文化視野》，社會科學文獻出版社，2024年3月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略。）