吳宓離開這個世界時，認為自己的一生是個徹底的失敗者。但是四五十年后，在對待文化遺產的態度上，在對“五四”的評價上，在對“進步”和“反動”的理解上，吳宓這樣的聲音越來越被認為值得傾聽和重視。從他的聲名目前所經歷的逆轉來說，我們也許可以說看到了另一個意義上的悲喜劇。在他的身前和身后，吳宓這個悲喜劇到底悲在何處，喜從何來？

吳宓

在《當代歐洲悲喜劇中的堂·吉訶德》一章中，烏那牟那有這樣一段看似充滿悖論的話：

是的，我明白，我很明白，企圖讓河水倒轉，回到它的源頭，這是一件瘋狂的事，只有無知的人才會企圖在過去尋找醫治當下弊病的藥方。但是我也明白，每一個為了任何理想而奮斗的人，即使他的理想可能看起來存在于一個過去的時代，都是在將世界向未來推進，唯一的反動派是那些安然活在當下的人。每一個據說是復古的行動都是在創造未來，而且假如企圖恢復的這個過去是一個夢，是某種我們了解不足的東西，那就更妙了。行進的方向總是朝向未來的，行進者也總是會抵達他的目標的，哪怕他是倒退著行進。誰知道他的走法不是更好的法子呢！

錢鍾書在對吳宓的評論中，也刻意在反動和進步、開明和保守、現代和古代之間維持一種張力：

有時候我認為，一個嚴肅而開明的反動分子對“進步”事業的幫助不亞于一個激烈的前鋒。吳宓先生壓根不是一個迂腐的保守派。任何一個對他那個時代有一丁點了解的人都不可能看不見他本質上的現代性。在某種意義上，他通過他的反對而與文學革命家們合作，正如足球賽中敵對的兩支球隊之間的合作一樣。

如錢鍾書在文中指出的，對當時的國人來說，吳宓所介紹的希臘羅馬文學，與他的對手們所推薦的俄國文學，在新奇程度上是一樣的。錢鍾書對吳宓的“現代性”這一認識在近年來已日漸成為共識。余英時說：“當時批評五四的所謂‘守舊派’，也和他們‘進步的’對手一樣，不但具有批判的精神而且也采取了西化的立場。”“現在，似乎愈來愈有必要在陳獨秀與魯迅的激進主義和胡適的自由主義之外，將梅光迪和吳宓的文化保守主義，置于與五四新文化的同一的論述結構之中。”鄭師渠強調“學衡派的文化思想，同樣屬于五四新文化的范疇，學衡派是倡導新文化的一族”，認為“肯定學衡派是新文化運動的一翼，其思想文化同樣體現著新文化的精神，當是毫無疑義的”。

錢鍾書點到為止地提出，吳宓的現代性之所以慘遭忽略，是因為他對白璧德思想的引介不合時宜、注定要失敗（ill-starredand untimely）。鄭師渠則對“不合時宜”做了具體解說：

新文化運動高揭科學與民主的大旗，力倡個性解放，充分體現了近代中國反對封建主義，追究社會民主化、近代化的時代主題；而學衡派強調“人性制裁”、“自由節制”，便不免與中國具體的國情相隔膜，與時代的主題相左了。應當說，學衡派并不缺乏科學、民主、自由的素養與激情，問題在于他們對中國國情理解錯位了。歐戰進一步暴露了西方資本主義深刻的內在矛盾，以及物欲橫流、道德淪喪、極端個人主義泛濫等等社會弊病。白璧德新人文主義的興起，歸根結底，是西方社會的產物，盡管它并不足以解決西方社會的矛盾。而因時代的落差，中國社會面臨的問題與西方不可同日而語，但學衡派未能看到國情的差異，卻將新人文主義簡單照搬到了中國來，其終至于南轅北轍也就成了不可避免的。這與學衡派久居國外，不諳國情有關，但更主要還在于只關心心內自省，而漠視對社會現實的考察，即與新人文主義的理論誤導分不開。這一點也與新文化運動倡導者們的取徑形成鮮明的對照。

雖然“久居國外”不見得是導致“不諳國情”的原因（吳宓留美四年，胡適七年），但是說吳宓的主張不符合中國當時的國情和時代的最迫切需求，那無疑是對的。然而，接下來的問題是：吳宓的時代終于來到了嗎？或者說，當中國已經以激進喧囂的方式告別傳統社會，并在現代化的路上疾走了一百年之后，曾經“誤導”了吳宓的新人文主義者（不管是白璧德還是穆爾）終于可以為解決中國問題提供良方了嗎？

在1926 年10月于布朗大學的一次演講中，白璧德呼吁，“古典派和現代派應該合作，而不是繼續他們由來已久的爭吵”。時至今日，如果他得以重生，不知他是否還有信心提出這種建議。從白璧德和穆爾（也可以加上阿諾德）的眼中看去，當代西方社會大概是這樣的：在對物質進步的崇拜和對個人欲望的放縱愈演愈烈、花樣翻新的同時，在民主政治和相對主義的協力合作下，“真善美”的認知基礎被全面動搖，一切價值判斷都喪失了標準。他們也會哀嘆，象征著所有這些既新且舊的問題的嚴重性的就是：一方面，在他們舊日解決方案中占據核心地位的古典傳統如今已徹底衰落，不再承擔養成人格和塑造標準的重任，而是和其他人文學科一樣，早已變成了學院內要么過分瑣細要么被意識形態綁架的專業研究對象；另一方面，宗教信仰不幸成了高度分裂的社會的標志，而且常常淪為選民政治中的武器，在被一些人鞭撻為保守愚昧的同時，被另一些人以呵護文化的靈魂的名義來捍衛。一百年前，他們的主張還能吸引不少門徒和崇拜者，并引發與重量級對手的辯論；今天，他們不但得戴著“精英主義者”和“保守主義者”等洋溢著貶損意味的標簽，并且還將看到，如今的保守主義陣營也已面目全非，大量被打上和他們一樣標簽的人其實和他們幾乎沒有任何共同之處。

如果20世紀初中國和西方國情之間的強烈錯位可以用來解釋吳宓新人文主義事業的失敗選擇，那么，在已經再一次出現明顯錯位的今天，他是否有可能避免他的三位精神導師在后現代西方學術界和思想界的命運，得以遭遇一個仍然崇尚“世界上表達出來的最佳思想和言論”，仍然賦予古典傳統重要的指導作用，仍然追求以真善美為理想的精神世界的環境？吳宓當年的“運氣”不佳，在有著自己悠久歷史和特定近代軌跡的當下中國，他在獲取聽眾上是否有望勝過阿諾德、白璧德和穆爾在西方的境遇？中國當今從西方看到什么，需要什么，不想要什么？在一個新的歷史交叉口上，吳宓是否終于有可能會成為中國文化選擇中值得嚴肅考慮的一部分？

1930年11月11日下午，正在牛津大學訪學的吳宓寫下了這樣一段話，可以視為他的座右銘：

牛津大學為英國國學，亦世界文化中堅。希臘古學及耶教德義，于此中深植根底。牛津所養成之人才，不重博學，而期于修身立行，經世致用。所謂造成大英帝國之工匠（Empirebuilders）是也。牛津以守舊聞于世，蓋其精神惟重是非，不計利害。寧為義死，不屑茍全。行其心之所安，堅貞不渝。絕異于順應潮流，揣摩風氣者。故牛津有the home of lost causes 之名。然屈于一時而伸于百世。事功雖敗，精神大顯矣。

所謂“牛津有the home of lost causes之名”，出自阿諾德《批評集》的序言（1865）。當時阿諾德在牛津大學擔任詩歌教授（Professor of Poetry）。在序言的最后一部分，阿諾德詩情畫意地贊美起這所古老的大學來。他問道，哪一個人，置身于她在月光下綿延的花園，聆聽著她的鐘樓中傳出的來自中世紀的最后絮語，能夠否認，牛津以一種超出所有最尖端科學的力量，在召喚我們不斷靠近我們所有人的真正目標—理想和完美（真和美是一個事物的兩面）？就是在這樣一個具有無法言喻的魅力的牛津，“無望的事業、唾棄的信仰、不吃香的名字和不可能的忠誠都找到了它們的家園”。

阿諾德是將牛津作為真善美的統一、作為古希臘-希伯來傳統合一的象征來歌頌的。牛津給吳宓帶來的感動，與阿諾德的體驗一脈相承，也和他自己對“中世紀騎士文學所產生的吉訶德先生精神”的喜愛若合符節。“無望的事業、唾棄的信仰、不吃香的名字和不可能的忠誠”——這四者簡直可以直接拿來作為吳宓一生的寫照。然而他就這樣毅然前行了，“惟重是非，不計利害。寧為義死，不屑茍全。行其心之所安，堅貞不渝。絕異于順應潮流，揣摩風氣者”。他是否能像歷史上的牛津一樣，“屈于一時而伸于百世。事功雖敗，精神大顯”？吳宓怎樣看待自己一生的成敗和身后的評價？關于后一個問題，吳宓寫于1943 年的《五十生日詩》中的最后一首，給了我們一個知天命者的回答：

緬懷賢圣跡，及今知天命。宇宙轉輪劫，不改真如性。

至道智難窺，篤信須誠敬。世師孔柏先，教宗佛耶正。

報施各有宜，我未識究竟。薪盡火能傳，溪流入海鏡。

功畢可長息，途窮焉足病。西山晚霞明，美景資歡慶。

約在20世紀50年代，吳宓重讀《五十生日詩》，在詩作原件的空白處作了自注：“……此詩實宓簡括之自傳，亦即宓自作之墓志銘。欲知宓者，但讀此一篇詩足矣。每章之第一二句，即該章之題目及大意（內容綜括），其排置，則（一）總序；以下由近及遠，由小而大，由此時此地一身之現實生活，擴延上升而至社會、國家、世界、千古（宗教）……”以上所引的末章，即引領我們進入吳宓精神世界中的最高境界——宗教。正如整組詩可視為吳宓的簡括自傳，最后這一首也融聚了他關于宗教的一些基本思想。宗教超越時空和物質，代表著永恒的真如；宗教至理非科學理性所能探知，誠敬之心是唯一的必由之路；四大宗傳殊途同歸，為全世界指引光明和正道；在道德層面，宗教最重要的修行在于謙卑自律和不懈奮斗，除此之外，一無所額。在一個持有這些信仰的失敗者身上，也許不存在一般意義上的純粹悲劇。在比較《紅樓夢》和《神曲》(Commedia)這部世界文學史上最著名的“喜劇”時，吳宓曾說：“寶玉與但丁，二人精神同向上，而皆得宗教之善果。”不論世俗成敗，在他永遠向上攀升的精神之旅和對宗教善果的孜孜追求中，吳宓譜寫了一部為理想主義所照亮的悲喜劇。如我們所看到的，在其“自作之墓志銘”里，憂患困頓中的吳宓這樣落下了最后一筆：“西山晚霞明，美景資歡慶。”

（本文摘自《吳宓的精神世界》，商務印書館2023年6月出版，經授權，澎湃新聞轉載。）