古羅馬關(guān)于笑及其起因的說法門類林立。但令人驚訝的是，現(xiàn)代研究往往會采用單數(shù)，將它們統(tǒng)稱為“笑的古典理論”。這一理論當(dāng)然和亞里士多德有關(guān)，甚至現(xiàn)代對于笑的研究也脫離不了他的深遠影響——據(jù)說他是第一個對這個問題進行系統(tǒng)分析的人，也是他正式闡述了兩個主要觀點（盡管這些觀點并不是他首先提出的）。第一個觀點是，人是唯一一種會笑的動物；或者說得再絕對一點，笑是人類獨有的（也就是說，人可以被定義為“會笑的動物”）。第二個觀點則是，笑從本質(zhì)上來說帶有嘲弄之意，它是人們在表達自己在面對被笑之人的優(yōu)越感或不屑。后來的學(xué)者們往往都認(rèn)為，古人對于笑的各種看法其實或多或少地都在遵循亞里士多德和他的追隨者，也就是他建立的“逍遙學(xué)派”（Peripatetic school）創(chuàng)立的傳統(tǒng)。事實上，古典學(xué)者在研究關(guān)于笑的古羅馬文獻時，也常會從亞里士多德和逍遙學(xué)派其他學(xué)者（主要是泰奧弗拉斯托斯和法勒魯姆的德米特里［Demetrius of Phalerum］）的著作中尋找它們的直接來源。

《詩學(xué)》第二卷歸功于現(xiàn)代亞氏擁躉的創(chuàng)造

既然如此，是否古人對笑的所有分析都可以稱為“對亞里士多德的腳注”呢？在更進一步了解古羅馬的作者們就這個話題發(fā)表了哪些觀點之前，我們需要先辯證、詳盡地分析亞里士多德對笑（及與其相關(guān)）的理論所做的貢獻，同時還應(yīng)思考他的學(xué)說有多清晰、多有體系。這一過程可能會涉及一些觀點，它們牽扯到那部堪稱最著名的“失傳之作”，即《詩學(xué)》的第二卷。《詩學(xué)》的第一卷探索了悲劇的本質(zhì)（書中提出了許多關(guān)于宣泄、遺憾和恐懼的著名論斷），所以人們推測亞里士多德在第二卷里討論了喜劇的話題。

我這樣說，并不是認(rèn)為亞里士多德關(guān)于笑的著作沒有影響到古羅馬的學(xué)說。就古羅馬的作者們而言，他們在圍繞科學(xué)、修辭和文化等話題撰寫著述時，無疑是借鑒了亞里士多德學(xué)派的先人們的觀點的。其實我注意到，普林尼在《自然史》里也將泰奧弗拉斯托斯引為權(quán)威之一，而且他在探討膈對于笑的作用時，似乎也反映了亞里士多德的某些觀點。現(xiàn)在普遍認(rèn)為，從我們目前已經(jīng)修復(fù)的古籍來看，亞里士多德關(guān)于笑的著作代表著一種系統(tǒng)的理論立場，即我們所說的“笑的古典理論”。然而事實上，這種說法把問題過分簡化了。或者再直接一點，這種說法根本就是錯誤的。其實，亞里士多德有許多常被引用的“經(jīng)典”名言都只是些離題話而已，并不能形成一個完善的理論體系——盡管它們無論哪個單拿出來都很有意思、富有哲理。人們總是樂觀地夸大了亞里士多德在“笑的理論”方面的影響，然而就算是《詩學(xué)》早已失傳的第二卷也無法為此提供佐證，無論這本書就喜劇劇場里笑的性質(zhì)、成因和其中蘊含的倫理性發(fā)表了何等箴言。

《詩學(xué)》的第二卷討論的是古典學(xué)說中最具爭議性的問題之一（或者說是古典學(xué)說中的“圣杯”），而且它已經(jīng)被極度神秘化了。有些不走尋常路的人認(rèn)為它根本就不存在；還有更多人則對書中的內(nèi)容好奇不已，還討論起修復(fù)的問題來。最讓人津津樂道的是，它在現(xiàn)代的一部暢銷小說里還扮演了重要角色：玫瑰的名字》是一部構(gòu)思精妙的神秘小說，作者翁貝托·埃科在書中再現(xiàn)了這本失傳之作當(dāng)初是怎樣被毀掉的；與此同時，這本書還展現(xiàn)了笑的力量——它可以作為反抗專制權(quán)威的武器，讓人們得到解放、得到對抗極權(quán)的勇氣。故事的高潮來臨之時，在那間兇案屢起的中世紀(jì)修道院被火焰吞噬之前，那個痛恨笑的圖書館員將這部亞氏著作的最后一個手抄本付之一炬。

埃科的小說一方面展現(xiàn)了中世紀(jì)的教會權(quán)威對于笑的惡感，另一方面也體現(xiàn)了許多學(xué)習(xí)古代和現(xiàn)代文化的人們的一個觀點，那就是亞里士多德的《詩學(xué)》第二卷很可能便是“笑的古典學(xué)說”中缺失的一環(huán)。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）也曾試著解釋為什么古希臘的雕像很少出現(xiàn)微笑的表情，他也說：“很奇怪，對于古希臘人來說，那種善意的笑似乎是一種完全陌生的概念。亞里士多德關(guān)于喜劇的著作竟然遺失了，這真的太可惜了，因為他肯定給出了解釋。”

也有一些人認(rèn)為，這本書可能并不像人們想象得那樣完全無跡可尋。透過亞里士多德的其他作品，我們也可以猜測書里說了些什么。更有甚者，在二十多年前，理查德·揚科（Richard Janko）大膽地重提了更久之前的一個觀點，即一篇名叫《喜劇論綱》（Tractatus Coislinianus）的短篇論著（被收錄在10世紀(jì)的一個手抄本中，目前保存在巴黎）其實是對《詩學(xué)》第二卷的框架總結(jié)。若果真如此，這便證明了這本書的確是針對喜劇的文體分析，同時它也討論了（喜劇中）笑的起因，這涵蓋了言語和舉止兩大方面，比如“利用粗俗的舞蹈”，或者“有權(quán)自行選擇的人因小失大”的場景。

不過這一立論的擁護者一直都寥寥無幾：主流觀點認(rèn)為，《喜劇論綱》是一篇混亂的平庸之作，其作者可能是拜占庭人，文中充其量只保留了亞氏思想的些許痕跡，而且它們大多是幾易轉(zhuǎn)述、經(jīng)過加工的。不過不管怎么說，最重要的問題在于，這本失傳之作是不是真的記載了古代賢人對于笑的見解——以及是否就像斯金納所說的那樣，它對讓我們倍感好奇的希臘笑聲之謎，以及與之相關(guān)的各種理論，“肯定給出了解釋”。現(xiàn)在并沒有明確的跡象能夠佐證這一判斷，甚至有些說法已經(jīng)表明事實并非如此。邁克爾·西爾克（Michael Silk）一直都竭力否認(rèn)亞里士多德對于古代的笑的影響——借用他的刻薄之言來說，為什么“亞里士多德學(xué)派對于笑的妙語箴言”會失傳，繼而又被“后來的古代哲人們徹底無視”呢？盡管這可能看似有些讓人沮喪，但西爾克斷定，“亞里士多德關(guān)于笑的全部或大部分言論其實都很浮皮潦草——或許《喜劇論綱》已經(jīng)體現(xiàn)出了這一點——而且被人們忽略的也并不是什么金玉良言”。

誰知道呢。這般干脆的摒棄可能對亞里士多德并不公平。但是我們很難不得出這樣一個結(jié)論，那就是，正是《詩學(xué)》第二卷的失傳（當(dāng)然是在這卷著作真實存在的前提下）促成了它在現(xiàn)代的名聲，也夸大了它在古代的影響力。我們所面對的其實是兩個因素的共同發(fā)力：一方面是我們自己對那些遍尋不著的書卷傾注了許多心血；另一方面，我們也得承認(rèn)，因為沒有任何確鑿的證據(jù)，我們就能更輕易地按照自己的意圖來重建亞里士多德的學(xué)說。其實，就像西爾克所說的那樣，很可能《詩學(xué)》中的“喜劇理論”主要歸功于現(xiàn)代亞氏擁躉們的創(chuàng)造熱情，而非亞氏本人的觀點與思想。事實就是，它們的確無跡可尋。

亞里士多德

亞里士多德不能代表“笑的古典理論”

當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)存的亞里士多德對于笑的言論時，也會產(chǎn)生和一貫看法截然不同的印象，而且更多是感受到其雜糅性。這些言論中有許多關(guān)于笑的見解，但是沒有任何與笑的理論沾邊的東西——畢竟理論得有一個合乎邏輯的解釋模型，一個明確的方法論，還得有一套針對主題提出的論點。亞里士多德確實針對其他話題提出了強有力而又成體系的理論框架，但是并沒有任何跡象表明他在笑的問題上也這樣做到了。在亞氏就笑的問題提出的見解中，最長的一篇被收錄在《尼各馬可倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）里，其在這本書的現(xiàn)代版本中占據(jù)了幾頁篇幅；在這篇文章中，他像往常一樣，依然專注于找到介于兩個極端之間的良性中道。言辭巧妙或詼諧（eutrapelos）是“自由人”（eleutheros，英語中一般將其拙劣地譯為“gentleman”，即“紳士”）的優(yōu)秀品性。過度的玩笑是丑角（bōmolochos）的標(biāo)志，不茍言笑則是粗人（agroikos）的標(biāo)志：這兩種情況都要避免。不過，我們所談?wù)摰摹靶Φ墓诺淅碚摗敝械膬牲c主要內(nèi)容是在別處找到的。

人類是唯一會笑的動物——亞里士多德在探討人體的問題（尤其是關(guān)于膈的作用）時，提出了這樣一條補充論斷。在一段迂回曲折的論述中，他斷言道：“人們之所以怕被撓癢，主要有兩個原因：一是他們的皮膚十分細嫩，二是他們是唯一一種會笑的活物。”但這句話并不意味著笑是人類獨一無二的屬性。盡管傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為他這方面的“理論”中的確有如此論調(diào)，但他確實并未將人定義為“會笑的動物”。

另一個論點則更為復(fù)雜：笑是嘲弄的一種形式，也是傲慢的一種表現(xiàn)。這一觀點有一部分來自《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德的論述：在書中，他將幾種形式的玩笑（skōmma）稱作“一種辱罵”，或者“指責(zé)”（loidorēma ti）。不過在廣為流傳的版本中，這一觀點主要來自兩本著作集中的兩篇文章。第一本就是幸存下來的《詩學(xué)》第一卷，他在里面順帶提了一提喜劇的話題：“有一種人，他們比我們差一點，不過也不是差得無可救藥，只是有讓我們看不起的地方——他們也屬于那種丑陋/可恥之人(tou aischrou)。我們所笑的，是他們身上某種并不會產(chǎn)生痛苦或傷害的毛病和丑陋/羞恥（aischos）。比如一個滑稽的面具（geloion prosōpon，字面的意思為一張可笑的臉）——很丑（aischron），也很扭曲，但并不會帶來痛苦。”人們常把亞里士多德的這篇文章和他在《修辭學(xué)》（Rhetoric）中的一篇文章放在一起看。在后者中，他分析了演說家的潛在聽眾中不同群體所具有的特點（因為如果不了解自己的聽眾，這個演說家就無法成功地說服他們）。亞里士多德解釋道，年輕人比較善變、富有激情、很愛爭論，也很有原則；而且，“他們很愛笑，所以也很風(fēng)趣（eutrapeloi）。因為風(fēng)趣其實就是有教養(yǎng)的傲（pepaidumenē hubris）。”

我們不知道該怎么翻譯這些文章，亞里士多德想要借此表達的觀點也同樣不得而知。上文從《詩學(xué)》里節(jié)選的這一關(guān)鍵部分帶來了各種各樣的疑問：可笑的究竟是什么樣的毛病——道德上的還是身體上的（是羞恥抑或丑陋）？亞里士多德考慮的是誰的痛苦（或不痛苦）？對于舞臺下的笑來說，這里對喜劇的討論意味著什么？而《修辭學(xué)》里的那篇文章就更讓人摸不著頭腦了，這主要是因為他在文中用到了奇怪的矛盾措辭，或者說開了個奇怪的“玩笑”——就是“有教養(yǎng)的傲慢”這一句。就像評論家們常說的那樣，hubris（這個詞可以指“過度”、“憤怒”、“暴力”或“強奸”）是不可能體現(xiàn)出“有教養(yǎng)”的，但是pepaidumenē的詞根“paid-”表意就有些模糊，它既有“教育”之意，也可以指“稚氣”或“嬉鬧”。那么，除了想表現(xiàn)自己很風(fēng)趣之外，亞里士多對于風(fēng)趣的問題還有什么要說的呢？

不過，他沒有說什么倒是顯得更清楚一些。首先，文中關(guān)于嘲弄的內(nèi)容比人們預(yù)想的要少許多。的確，我們可以發(fā)揮創(chuàng)造力，把他對風(fēng)趣的定義翻譯為“有教養(yǎng)的辱罵”，但是他在《詩學(xué)》中的論述很明顯是排除了“痛苦”的含義的——雖然他聲稱笑的對象“身上有某些毛病”，表露出了嘲弄之意；不過盡管如此，也仍然不能說明他認(rèn)為笑就是“嘲笑”。

其次，盡管有些段落的確討論了揶揄引發(fā)的笑（或者以犧牲他人為代價的笑），但亞里士多德并未表明這就是笑的唯一原因、功能或者語體。如果他真的這樣認(rèn)為的話，那說明他根本就沒有讀懂希臘文學(xué)與文化，因為其中記載了許多“善意的笑”（這與斯金納的說法相反，因為他認(rèn)為這對希臘人來說是一種完全“陌生”的概念）。事實上，在《修辭學(xué)》的另一篇文章中，亞里士多德明明白白地將笑與可笑之物歸入“令人愉悅的事物”之列。不管他這樣做用意何在，似乎都與嘲笑相關(guān)的觀點互不相容，所以，后來編纂這本書的幾位編者都拒絕將這一部分加入到后世版本中——這并非亞里士多德本人所為。

事實上，亞里士多德本人與笑有關(guān)的論點數(shù)不勝數(shù)，所以并不一定都是彼此一致的。6世紀(jì)時，有人為波斐利（Porphyry）的一本哲學(xué)書《導(dǎo)論》（The Introduction）作了一篇注解，其中甚至聲稱亞里士多德在《動物志》（History of Animals）中提出人并不是唯一一種會笑的動物：鷺也會笑。不管這話真假與否（目前幸存的亞氏文本中并沒有找到關(guān)于鷺也會笑的記載），亞里士多德的確從多個不同的角度審視了這個問題，但他的觀點不能被精簡或升華為一套“笑的古典理論”。

同樣值得一提的是，就笑這一話題而言，亞里士多德提出的各種學(xué)說與后來羅馬人的論著之間的關(guān)系幾乎比人們預(yù)想的還要疏松。羅馬的理論家們并沒有把亞里士多德說過的話奉為金科玉律，也沒有把亞里士多德的親密追隨者的作品當(dāng)作不刊之論。這么一來，我們遭受的損失就遠遠不止《詩學(xué)》第二卷的失傳了。在逍遙學(xué)派弟子的論著中，幾乎所有成書于公元前4世紀(jì)到2世紀(jì)的關(guān)鍵作品都沒能保存下來，只留下了只言片語和一些有爭議的標(biāo)題。因此，我們便無從證明它們并不是羅馬文本中的某個觀點的濫觴。不過種種跡象均表明，在探討早先希臘哲思的論著中，羅馬人加入了不少自己的想法——不單單是笑的話題，其他領(lǐng)域也同樣如此。甚至，笑是人的一種屬性的說法也很可能是羅馬的文人們創(chuàng)造出來的，只是因為亞里士多德幾近于信口說了句“人是唯一會笑的動物”（撇開鷺的事情不談）。不管怎么說，我們總能在羅馬帝國時期的文人論著中看到這一理論，而它在更早的幸存文獻中卻從未出現(xiàn)過。

比如，波斐利曾在3世紀(jì)用希臘文寫道：“即使一個人并不總是在笑，人們也會說他在笑——不是說他一直在笑，而是指他本質(zhì)上是會笑的。這是他固有的性質(zhì)，就像馬會嘶鳴一樣。而且他們認(rèn)為這些都是嚴(yán)格意義上的屬性，因為它們是可以轉(zhuǎn)化的：如果這是一匹馬，那它一定會嘶鳴；如果這個東西會嘶鳴，那它一定是一匹馬。”波斐利的意思其實是：如果是人，就一定會笑；如果會笑，就一定是人。出于一些顯而易見的原因，這在早期基督教神學(xué)的爭議中演變出了一大堆觀點：如果人們知道耶穌會笑的話，這將對如何界定他的身份（神或是人）產(chǎn)生重大影響。事實上，在埃科的《玫瑰的名字》一書中，修道士們因為這一問題產(chǎn)生了分歧而爭吵不休：耶穌到底會不會笑？

從更籠統(tǒng)的角度來說，羅馬人對笑的探討與現(xiàn)存文獻中的亞氏理論很少有完全一致的地方。比如毋庸置疑的是，普林尼關(guān)于撓癢的觀點從廣義上來說是與亞里士多德一脈相承的，因為他也將重點放在膈在人發(fā)笑時的作用。但同樣讓人無法辯駁的是，普林尼的說法與《論動物部分》中對撓癢的描述大相徑庭：普林尼認(rèn)為人發(fā)笑的原因是膈受到了直接刺激，而亞里士多德則提出其實是這種刺激產(chǎn)生的熱量讓人發(fā)笑的。此外，關(guān)于嬰兒的第一次笑，普林尼和亞里士多德的觀點也不盡相同（普林尼認(rèn)為嬰兒直到四十天大時才會笑，而亞里士多德則相信嬰兒在睡著時會出現(xiàn)笑和哭的反應(yīng)），而且瑣羅亞斯德的故事也一定是普林尼從別處聽來的，因為這個傳說也出現(xiàn)在伊朗的文獻中。如果非要說普林尼的所有衍生觀點都來自亞里士多德的某位逍遙學(xué)派弟子，這也不過是一廂情愿的想法罷了。

西塞羅在對話體著作《論演說家》中對笑的見解也如出一轍。文中有一些觀點幾乎可以肯定是沿襲了亞里士多德的說法（比如，亞里士多德也曾指出“乖訛”是讓人發(fā)笑的一個原因）。但近來對這本書的研究發(fā)現(xiàn)，其中沒有多少觀點取自法勒魯姆的德米特里（及其十分神秘、現(xiàn)在可能已經(jīng)失傳的論著《論可笑》［On the Laughable］），而濫觴于羅馬的元素、話題和理論卻比人們預(yù)想的要多很多。事實上，西塞羅在書中探討了幾組概念的區(qū)別，其中“貫穿始終的幽默”（cavillatio）和“個別的詼諧之言”（dicacitas）之間的區(qū)別構(gòu)成了全書的論述體系，但這一點似乎與我們能找到（或者能復(fù)原出）的早期希臘的相關(guān)文獻并無關(guān)系：就像伊萊恩·范瑟姆（Elaine Fantham）說的那樣，這只是“老式的羅馬詞匯”造就了“它們在羅馬語中的不同”。

這里我要強調(diào)兩條原則，它們將貫穿后文。第一，“亞里士多德關(guān)于笑的理論”子虛烏有，或者至少從嚴(yán)格意義上來說是不存在的。亞里士多德的確提出了各種與笑有關(guān)的論點、猜想和概述，而且涉及的主題五花八門，包括撓癢、笑話的機制、喜劇、嘲笑、笑在社交生活中的作用，以及玩笑的重要性。但是我們不能據(jù)此就假設(shè)亞里士多德提出了一個系統(tǒng)的笑的理論，或者假設(shè)他把笑看成一種統(tǒng)一的現(xiàn)象和一個值得探究的領(lǐng)域。

第二，不管亞里士多德的某些觀點影響有多深遠（當(dāng)然事實確實如此），它們也不能被用來界定關(guān)于笑的古代理論，更不能等同于什么“笑的古典理論”。不論是在希臘還是在羅馬，關(guān)于笑的論點都是在各種不同的環(huán)境中出現(xiàn)、發(fā)展起來的，只不過有些更為強勢一些。這些環(huán)境既包括各個哲學(xué)學(xué)派（因為逍遙學(xué)派并不是唯一一個研究笑的學(xué)派），也包括皇帝的餐桌；既包括修辭學(xué)的教室，也包括酒館和妓院。簡而言之，就像我們先前分析的那樣，古代人對于笑的探討數(shù)不勝數(shù)、各有差異。

（本文摘自瑪麗·比爾德著《古羅馬的笑：演說家、弄臣和猴子》， 王迪譯，廣西師范大學(xué)出版社，2020年8月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略，小標(biāo)題和現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）