編者按：在疫情期間，許多學者重新展現出了對存在主義哲學的興趣和重視，阿爾伯特·加繆的《鼠疫》一書也成為了支撐許多讀者度過艱難時光的精神支柱。然而，對于存在主義者而言，人們所厭惡和恐懼的不確定性卻是建構未來和為人類提供自由的關鍵。同時，雖然存在主義思想為人們在思考焦慮、偶然性和死亡方面提供了很多真知灼見，但我們也必須具體地去思考當下的政治和社會制度。本文原載《波士頓書評》8月24日刊，原標題為《2020年的存在主義轉向》（2020's Existentialist Turn）。

在新冠病毒流行期間，存在主義思想“卷土重來”，再次受到極大的關注。從阿爾伯特·加繆（Albert Camus）經常被引用的小說《鼠疫》，到弗里德里希·尼采的悲劇轉向，到西蒙妮·德·波伏娃和讓·保羅·薩特對自欺（bad faith）【譯注：指人們往往會因為害怕做出選擇的潛在后果而錯誤地認為自己沒有選擇的自由】的批評，再到喬治·阿甘本（Giorgio Agamben）受卡爾·施米特(Carl schmitt）啟發而對例外狀態【譯注：例外狀態意味著政治哲學和公法領域的一種法外狀態，比如革命、內亂、戰爭和宵禁狀態，在這種狀態下，在政府要求擴大權力的過程中，憲法權利可以被減少、取代或拒絕】所做的思考，以及米歇爾·德·蒙田（Michel de Montaigne）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）、布萊茲·帕斯卡（Blaise Pascal）對如何面對死亡的教導。

貫穿所有這些存在主義思想的主線是對于人類脆弱性的敏感洞察，在全球新冠大流行以及社會秩序突然被打破的情況下，這種洞察顯得尤為重要。尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas），一位通常被認為不屬于存在主義流派的哲學家，也在最近的一次采訪中表示，我們從來沒有像現在這樣，對我們的無知，以及在不確定的環境下行動和生活的必要性有著這般清醒的認識。正如作家麗貝卡·索爾尼特（Rebecca Solnit）所描述的那樣：

我們位處中間且看不到終點。等待，當意味著發現自己進入了未知狀態時，是大多數人最不喜歡做的事情。我們身處在未知領域（ terra incognita），無論如何這都是我們一直所在的地方，但在通常的較溫和的情況下，我們還可以發表宣言并蹣跚前行。

對存在主義興趣的復蘇并不那么令人驚訝。我們現在認為，存在主義的作品出現在二十世紀上半葉沖突不斷的德國和法國。彼時，那里的不確定性滲透到社會的各個方面。它的主要擁護者和唯一明確的支持者是波伏娃和薩特，他們在戰后法國大受歡迎。他們追隨海德格爾，卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）和卡爾·巴特（Karl Barth）等德國存在主義思想家，這些思想家通過在魏瑪內戰時期閱讀尼采和索倫·基爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）而揚名。盡管他們的作品在細節上各不相同，但他們都共享一種思想，即拒絕宗教和政治教條，對學術抽象表示輕蔑，并關注人類生存的有限性和荒謬性。

然而，盡管存在主義出現在現代德國和法國，但存在主義對人類存在意義的思慮已經塑造了數千年來的哲學和宗教歷史。僅舉兩個例子，早期的現代懷疑論者蒙田（Montaigne）和帕斯卡（Pascal）通常被視為前衛的存在主義者。

莎拉·貝克威爾（Sarah Bakewell）在《存在主義者的咖啡館》（2016）中講到，薩特反映了1938年的焦慮，并將他所在的時代與古希臘時期做了比較。那時，雅典人從亞里士多德科學式的冷靜推理轉向斯多葛學派和伊壁鳩魯學派更具個人色彩和變革性的思想，“這些哲學家教會了他們如何生活。”

上世紀的存在主義之所以受到廣泛歡迎，部分原因是因為它特別強調了人類自由的觀念。薩特所謂的“自欺”，海德格爾的“不真誠”（inauthenticity）【譯注：如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入于眾人或匿名的“人們”來保護自己，正如人們通常所做的那樣，他就進入了“不真誠的”生存狀態】和雅斯貝爾斯的“受制約的生活”（life in a shell）：每一個概念都表達了一種注意力的分散，這使我們對自己的自由視而不見。我們基于階級，宗教，種族和國籍，甚至是兒童時代的影響和潛意識的驅動力來定義自己和其他人的原因之一，是為了獲得對世界上突發事件的控制，并將自己置身于人類歷史上無數的失敗和成功的方式之中。但是，存在主義者堅持認為，這種控制是虛幻的、帶有欺騙性的。這可能使我們逃避意識到自身的脆弱性，最終產生了一種錯誤的力量，將我們好好生活的能力腐蝕殆盡。

相反，他們建議換個角度來看問題。他們想知道，為什么我們必須把存在、政治和認知的不確定性視為一個需要解決的問題？我們的脆弱和不確定性本身不應該成為人類存在的基礎嗎？一代人之后，社會學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）充滿爭議地問道：我們是否曾經成為過現代人？而存在主義者以各自的方式提出了一個類似的問題：我們是否曾經確定過？

在過去幾個月里，我們目睹了對社會和個人不確定性的深刻浪潮的廣泛反應。一方面，在很大程度上，人們表達了恢復確定性的強烈愿望。我們本以為，不管未來有多么嚴峻，我們都更喜歡對未來保持確定。我們本可以為我們周圍的痛苦、苦難和絕望尋找替罪羊。從政治上講，民眾指望強有力的領導人來實施遏制和控制，一些人把這種現象稱為“威權反射”。陰謀論、戰爭言論、對科學事實的否認，以及監控措施的增加，填補了不確定性的真空。另一方面，也有一些反應是承認自己不知道，承認政治領導人可能會犯錯，承認“無法擺脫的不確定性”是一種希望的存在，因為不確定性打開了一個想象和建設未來的關鍵空間。后一種聲音已經比較安靜了。因為他們貶低偉大、復仇和英雄勝利，對控制的承諾持懷疑態度。

存在主義在這個光譜中到底落到哪里？它的不確定性真的能教會我們關于未知領域的生活的知識嗎？存在主義者不僅將焦慮定義為我們的“自由的暈眩”（用克爾凱郭爾的話說）——將自身的無限可能性視為個人成長的先決條件——而且許多人還對瘟疫和流行病進行了反思。他們隱喻地引用這些術語，以揭露政治危機與人類意義危機之間的關系。當一場生物呼吸疫病暴露并強化了使黑人窒息的結構性種族主義時，這種聯系就顯得尤為及時。

然而，存在主義者對人類的暈眩的反應也大相徑庭。通常，他們對不確定性的看法以某種更高形式的確信告終。例如，海德格爾讓悲劇英雄帶著堅定和決心，榮耀地進入深淵 ；施密特被混亂嚇壞了，為控制緊急狀態的政治權威做了擔保；而薩特則很清楚他 （不斷改變的） 敵人是誰。然而，綜合來看，這些不同的觀點是有指導意義的。它們生動地說明了我們如何應對不確定性。把它們所有的矛盾結合在一起，它們形成了一種對話，可以讓我們了解如何想象生活在無知之中——這超越了順從或犬儒主義，超越了虛假的救贖承諾。

作為一位有趣的思想家，漢娜·阿倫特參與了這次談話。她認識海德格爾和雅斯貝爾斯，從1933年到1941年，她在巴黎生活，親身經歷了這些知識分子的故事。此后不久，她以自己版本的政治存在主義在世界上占據了一席之地。1946年，當阿倫特在與來自德國的關于納粹恐怖主義（阿倫特正是從納粹恐怖主義的折磨下逃出來的）深不可測的報道作斗爭時，阿倫特發表了兩篇文章，論述她認為德國和法國存在主義思想存在的潛力和問題。她特別想知道，存在主義者是否有力地暴露了這種只會把他們推回到“舊的安全狀態”的不確定性的來源。為了說明這一點，她選擇了兩組對比的人物：在她的第一篇文章，她對比了海德格爾和雅斯貝爾斯，在第二篇文章中，則對比了薩特和加繆。

海德格爾

阿倫特認為，海德格爾的思想既是對人類沒有意義的生存的肯定（我們生活在一個讓我們對上帝或真理沒有任何把握的世界），也是試圖逃避它。面對人類與死亡的斗爭，海德格爾聲稱，人類的基本經驗是疏離感，感覺無家可歸，焦慮，和普遍的對死亡的恐懼。唯有直面死亡，我們才能成為命運的主人，活出有意義的人生。只有明白我們的生命是有限的，并且放棄對永恒的渴望，我們才能活在當下，真誠地存在。

正如海德格爾所理解的那樣，人們無法真誠地生活的一個主要原因是，他們被教堂、科學和現代工業的漫不經心、喋喋不休的嘮叨所分心。所有這些都是為了將我們的死亡隱藏在一個沒有人情味的面具下，海德格爾稱之為“人們”(das Man)的“他們性”(they-ness)。如果我不加留意，我就不會意識到自己如何成為自我抹殺過程的同謀，而“他人”又是如何替我做出決定和回答，使我成為無思想的。

要抵制這種力量，就意味著要對我真實的自我發出召喚，來對抗我的焦慮，和反抗那些可能把我拖進“人們”淺水（ shallow waters of das Man）里的聯系。因此，“被拋擲”（throwness）的哲學家肯定了與“決斷”（resoluteness）相抗衡的余地，幾乎沒有為懷疑、交流或表達內疚留下空間。眾所周知，海德格爾從未公開為自己的納粹主義道歉。對阿倫特來說，海德格爾的堅決態度是他對不確定性的敏感的癥現。起初，這是一種引人注目的人類存在觀，它體現了一種反對來世虛假舒適的思考藝術，但這逐漸被一種不可抗拒的神秘主義所吸收，這種神秘主義本身就是一種分心，它賦予人類了一種非理性的確定性，超越了所有的交談和反思。因此，盡管海德格爾認為，現代技術和科學“不思考”，但我們的自然環境教會我們如何存在（how to let being and beings be）。阿倫特告誡說，潛在的浪漫主義激發了一種“以自然為導向的迷信”，使我們擺脫思考，進入沉默。

15年后，阿倫特在她頗具爭議的報告《耶路撒冷的艾希曼》(1963年)中再次談到了思考及其與邪惡的關系。當她將納粹黨衛軍軍官奧托·阿道夫·艾希曼的邪惡與無腦的細菌相提并論時，她似乎呼應了海德格爾的觀點。然而，阿倫特與雅斯貝爾斯有更多的共同點，她認為雅斯貝爾斯是唯一沒有放棄伊曼努爾·康德關于人類自由和尊嚴的理念的存在主義者。戰爭結束后不久，雅斯貝爾斯在給阿倫特的一封信中創造了“平庸”的概念來描述納粹的罪行。這位有著自由精神的公共知識分子在1945年大學重新開放后，有力地提出了關于德國有罪的問題，他也否認納粹罪行是表達了破壞一切法律的極端邪惡的形式。相反，雅斯貝爾斯將它們比作微小但具有災難性的細菌，是“能夠毀滅整個國家”的流行病。

海德格爾認為“人們”（das Man）是對真誠自我的抹除，而雅斯貝爾斯則反對異化的話語。他對真正的自我持懷疑態度，因為它意味著一種對生命的所有權，而他認為這是不可能的、徒勞的和具有破壞性的。更大的問題不是抹殺自我，而是抹殺不確定性。雅斯貝爾斯相信，我只能對我所做的事情負責，因為我有自由選擇的能力，而這并不能被社會價值、強制力量或自然因果律所還原。考慮到世界的復雜運作方式，我也無法預測自己行為的后果。換句話說，我選擇的理由并不是完全清楚的。用康德的話來說，它們仍然是不可理解的。如果我們的生活沒有那么偶然和脆弱，如果我們的行為的結果沒有超出我們的控制，那么我們將不能體驗愛，自由，或目標，我們也不會知道對它們負責意味著什么。

從這個意義上講，自由不是我逐漸發現并意識到的，對自我的堅定承諾；而是一種自我體驗，同時也超越了自我。我之所以自由，是因為我不是無所不知的。我不能預見我在這個世界上的未來，因為我自己經歷的生活深深地依賴于他人。在“無思”（ thoughtlessness）狀態像流行病一樣傳播之前，人們積極地選擇不去思考，他們主動假裝知道自己不知道的事情。一旦無意識開始蔓延，人們就不再相信自己曾經有選擇。這種平庸，而非不真實，掩蓋了足以對抗人類生活的不確定性的主動選擇。因此，與海德格爾不同的是，雅斯貝爾斯的“無思”觀念并沒有消除存在。取而代之的是，它抹殺了自由和責任的基礎——即不確定性（即我“既不知道也不創造”，而且我永遠也不會關注將要發生的世界，而只會關注可能存在的世界）。

加繆

另一位相信不確定性存在的存在主義者是加繆，他認為不確定性無法被征服，但必須被接受。加繆反對薩特的世俗神論和他對普遍苦難的無神論斷。薩特與波伏娃一起，將自由的不穩固根基與被壓迫者的斗爭聯系在一起。薩特激進化了海德格爾的理論，支持俄羅斯的共產主義事業，阿爾及利亞反對法國殖民主義的獨立運動以及各種社會運動，直到1968年抗議的爆發。薩特斷言，弗朗茨·法農（Frantz Fanon）筆下的《大地上的受苦者》（wretched of the earth）最清楚“虛無，因此自由”（nothing, and therefore free）意味著什么，與認為人民是虛無的暴力體系作斗爭使得暴力手段合法化。加繆想知道薩特如何一方面拒絕絕對的知識（absolute knowledge），另一方面又選擇意識形態（且往往是不兼容的），來終結他所定義的歷史的罪惡。

這種“神圣化”的歷史在1943年就已經得到了充分的展示，當時薩特選擇用瘟疫的比喻來批評德國的占領。加繆在四年后出版的小說《鼠疫》中做了相同的比喻。與加繆以瘟疫爆發作為標志，對壓迫進行批判不同，薩特沒有將《蒼蠅》同化為某種無緣無故而來的天然病毒。更確切地說，他很像雅斯貝爾斯和阿倫特，堅持人類的選擇。薩特相信瘟疫不會受到歷史和政治環境的限制，或受自然形成的權力等級制度的影響，對薩特而言，這意味著惡意（bad faith）地生活。因此，薩特的英雄俄瑞斯忒斯（Orestes）與加繆的英雄里厄醫生（Rieux）完全不同。俄瑞斯忒斯不顧城里人的惡意（bad faith），不接受神的誘惑，也不接受與家族的公共關系，最終擺脫了瘟疫。他獨自為每個人承擔了罪惡的重擔，從而使痛苦獲得了意義。

相比之下，加繆對英雄主義刻意保持著保守態度的敘述表明我們永遠無法擺脫瘟疫。加繆從自信地擁護勝利的法國抵抗運動，轉向堅決反對對維希（Vichy）最臭名昭著的辯護者判處死刑，再到悔恨地對政治持懷疑態度。這種從確定到懷疑的轉變導致了一種知識上的謙遜，它探究了無休止的妥協、否認和辯護。而這些妥協，否定和辯護是在反對和屈服的簡單二元關系之外的。當俄瑞斯忒斯（Orestes）堅決駁斥宗教和傳統的敘事時，里厄醫生（Rieux）學會了失敗，并引入了無知的狀態。他不能接受病毒是上帝的懲罰，也不能接受科學最終會拯救社會的觀點，但作為一名醫生，他遵循科學實踐，并避免完全駁斥宗教。他一直試圖理解他的同胞，并溫和地讓他們參與到幫助病人的共同努力中來（盡管有感染的風險）。從本質上講，對加繆來說，不確定性是一種美德：它能激發團結和友誼，并且當所有人都受到瘟疫的影響時，讓人們可以選擇自我流放。

薩特正確地看到，以《鼠疫》中的塔魯為代表的這種流亡觀念表達了一種矛盾，即暴力既是不可避免的，又是不合理的。薩特堅稱，加繆對這種悖論的回應是“沒有任何根據的論調”，就像他的西西弗斯一樣，仍然遭受著譴責，但無法改變現實。事實上，加繆對他的祖國阿爾及利亞不斷升級的沖突感到絕望，這有效地招致了一場同時發生在兩邊的“瘟疫”，即為獨立而戰和引發了法國的鎮壓。最后，他主動選擇了沉默。政治現實主義者雷蒙德·阿隆（Raymond Aron）很好地抓住了這個問題，他承認加繆的行為是出于同情和對正義的渴望，但他總結說，加繆在道德上的沉默“并沒有成功地超越一個善意的殖民者的心態”。

顯然，第二次世界大戰及其后不久發生的暴力沖突讓法國的存在主義者變得更激進了，只不過以相反的方式：薩特主張每個人的手都是骯臟的，而加繆則擁護一種非理性的立場，盡管理性和人的尊嚴本身沒有意識，但是他們有著最高的價值。阿倫特認為，兩者觀點的共同點比他們想象的還要多。他們分享了虛無主義的英雄姿勢，與海德格爾一起以虛無主義的態度建立了人類世界。在用虛無代替存在的過程中，他們成為了自身試圖克服的、最傳統的本體論的一部分。諷刺的是，阿倫特相信雅斯貝爾斯（今天四個人中知名度最低的一個）將成為未來的存在主義者，因為他是唯一一個能夠用語言表達不確定性的人，這種語言不受本體論的影響，但卻能夠使人們跨越各種差異，緊密聯系在一起。

這四種觀點都提供了豐富的故事，告訴我們如何失去和獲得控制。一個反復出現的問題似乎是，懷疑、易錯性和專注的脆弱根基很快就被主觀和客觀真理、非理性和理性確信的二元狀態所支配。雖然回歸確定性的原因大同小異，有時是因為它是有效的，甚至是必要的，但令人震驚的是，我們對二元確定性之間存在的、人類生活的具體現實知之甚少。二十世紀最重要的存在主義女權主義者波伏娃可能對這些模糊的領域特別敏感，直到她放棄了對細微之處的關注，并在40年代后期成為堅定的馬克思主義者。她在《模糊性的道德》（The Ethics of Ambiguity，1947）中指出，模糊性是我們所處的環境。我們的任務不能是掌握、浪漫化或擺脫模糊性。相反，應該與其建立聯系，并將其轉化為文化和制度現實。 的確，波伏娃提出了一個富有成果的想法，即我們需要能夠失去和獲得控制權，對早期的信念提出質疑并找到新的答案——一個充滿批判的生活也需要穩定。

存在主義者知道，一旦危機結束，誓言和承諾就很容易失去力量。但是，盡管存在主義提供了所有現象學上的豐富性和對例外生活的洞察，它卻很少提及未知領域的真實輪廓，并對我們的脆弱如何在時間中顯現出來，以及其如何塑造具體的制度、法律和儀式只字未提。哪些政治條件和文化習俗允許犯錯？我們如何確保弱勢群體得到應有的報酬？怎樣確保我們的學校不僅教會人們如何成功，而且教會人們如何失敗？記憶在多大程度上與負罪感有關？為什么反對氣候變化的政治斗爭沒有更加堅定地反映我們的脆弱性？存在主義很少面對這些類型的問題，但如果把目光從這些問題身上移開，就有可能使存在主義所批評的“無思” （thoughtlessness）成為永存的現實。 未來的存在主義對話將需要認真對待這些制度上和實踐上的觀察，以建立一個忠于自由和存在主義不確定性，并對此有著強烈呼吁的社會。