【編者按】

9月2日，著名理論家、人類學家、無政府主義者、社會活動家大衛·格雷伯在威尼斯逝世，享年59歲。格雷伯在生前的最后一刻，依然像往常一樣活躍于推特，保持著對現實的高度介入。他身體力行地彌合了社會理論與社會運動之間的鴻溝，以高密度的街頭參與諷刺了那些書齋里進行派系之爭的“激進左翼知識分子”。他的學術生產也難以被人類學家的框架所限定，他是這個時代最有機的知識分子，是全世界被壓迫者的朋友，從“債”到“工作”的研究，他的思考激勵和鼓舞著無數普通人的行動。

占領華爾街的口號“我們是99%”（We are the 99%）經常被歸功為格雷伯的手筆，盡管他堅稱這是集體的功勞。他一以貫之拒絕1%的游戲規則，將自己投身于自下而上的變革場域之中，在全球范圍內參與和聲援社會革命/運動。格雷伯在耶魯大學人類學系取得終身教職前夕，因為對學生激進運動與全球正義運動的高度參與，而被迫中斷了其在耶魯的學術生涯。他隨后來到倫敦，先后在金匠學院和倫敦政治經濟學院的人類學系任教，對當地的學生運動有著顯著的影響。近年來，他是敘利亞羅賈瓦地區庫爾德運動的堅定支持者。他幾度前往現場，并向全世界介紹羅賈瓦革命。西方各地聲援羅賈瓦的游行現場，也時常能見到他的身影。昨日，他去世的消息通過他太太的推特傳出后，敘利亞庫爾德運動的幾個組織紛紛發出沉痛的公開悼詞。

格雷伯在無論是智識還和政治生活都如此活躍的時候，突然去世了，他和新婚妻子、藝術家Nika Dubrovsky在e-flux上連載的對當代藝術的省思文章，甚至還沒有連載完成。這讓很多一直受到他鼓舞的人難以接受。但是，他的遺產會繼續伴隨我們，鼓勵我們將他的言辭轉化成具體的行動。《澎湃新聞·思想市場》欄目近年來一直在推介他的思考，在這個沉痛的時刻，我們將推出“格雷伯的禮物”專題，為大家梳理他的思想與行動遺產，并在禮物的意義上鼓勵與這份遺產建立更積極的聯系，歡迎投稿。本篇自述是《無政府主義人類學碎片》這本小冊子在2014年由廣西師范大學出版社推出時，他為中文版所寫的序言，感謝“理想國”授權。

格雷伯前往羅賈瓦時，與庫爾德女兵的合影

人們常問，我到底什么時候開始覺得自己是個無政府主義者。

老實說，我不知道。我已經記不起我在什么特別的時刻做了這樣的決定。這個過程緩慢地進行。在我十多歲的時候，在所有政治哲學之中，無政府主義是我直觀上覺得最合理的?，F在回想起來，我會說，我自己的經歷很早便已開始將我推向這樣的一個結論。

無政府主義和其他大部分的政治哲學截然不同。對大多數政治哲學來說，它們所負的擔子就是要證明它們對社會的前瞻是最合適的：生活在自由共和主義或基督教民主里總比生活在其敵對的社會里好。無政府主義者并沒有這個問題，而幾乎每個人都喜歡生活在一個沒有武力、警察和老板的世界。那里，社區實行民主自治，每個人除滿足自己的基本需求之外，還可以自由地追求他們覺得重要的東西。他們不覺得這樣的世界是可能的。事實上，那些從充斥著武力、監獄以及貧富、權力不平等的現實世界中得益的人，往往激烈地辯稱無政府主義的世界很明顯只是個瘋狂的想法而已。

任何人只要相信無政府主義不是瘋狂的，都很可能會成為其中的一分子。而我自己便有很好的理由相信無政府主義不是瘋狂的。

首先是我成長的政治環境。我的父親是一個工人，我的母親是個裁縫，后來成為家庭主婦。他們兩個從青春期開始便都很激進。我的母親露絲·魯賓斯坦（Ruth Rubinstein） ，十歲的時候從波蘭移民到紐約，十六歲便進了大學。當時正經歷大蕭條時期，她很快被迫退學，并在一家內衣廠工作以補貼家用。母親不久便加入“國際婦女制衣工會”。工會決定要用真正的制衣工人參演一出音樂喜劇的時候，母親最后成了女主角。這出音樂劇名為Pins and Needles，出人意料地成為百老匯的一個熱門劇目，而她一時間也成了名人。至今我仍然收藏著《生活》（Life）雜志上的照片。

我的爸爸肯尼斯·格雷伯（Kenneth Graeber），在堪薩斯州勞倫斯市上學時就很激進。他是兩個自愿參與1936年西班牙“國際縱隊”（International Brigades）的堪薩斯人之一。在那里他成了救護車司機，這表示他不但看到了前線發生的很多事情，而且在巴塞羅那待了一段時間，那時巴塞羅那由無政府主義者組成的委員會控制。我的爸爸像大部分國際主義者一樣，在高中時便已經加入共產黨并且成為青年團的一員。這并不是因為父親特別想獻身馬克思主義，而是在當時那是校園里唯一一個激進的左翼團體。在西班牙，國際主義者不斷用文字宣傳攻擊無政府主義者，但他卻和一起工作的無政府主義者相處得很好，包括他車上的救護員。他們最后成了好朋友。他對戰爭的判斷十分復雜：一方面他覺得無政府主義者的武裝策略不足以打敗一支現代化軍隊，另一方面他覺得共和政府對革命性自治的打壓是瘋狂而且自殺性的。離開西班牙后，他定居紐約，二戰時加入商船隊。他也在那段期間和我母親結婚（而她的家庭立即和她脫離關系，因為父親不是猶太人）。

我的父親并不是無政府主義者。事實上，他沒心思為自己的政治認同定位。然而，他曾生活在一個奉行工人自治原則的城市，他一直都說那是現代歷史上一個最偉大的實驗。加泰羅尼亞的工人取消了經理的角色，并且絲毫沒有影響效率。

這是無政府主義吸引我的原因之一，而另一個當然就是人類學。

我從小就被人類學吸引，應該說是人類學和歷史，但我總將兩者看成同一樣東西。我成長期間，家里滿是各種各樣的書籍：古代哲學、科幻小說、人類學……而我的父母閱讀興趣相同的地方就是都想尋找一些和資本主義結構完全不同的世界。當然，我們的客廳某個角落有父親的《資本論》，那是 “現代圖書館” （Modern Library）的印本。它布滿灰塵，好像已近百年無人問津，但卻不失為一個有趣的物件。那時候（跟現在并沒有直接的關系）對我影響更大的是對外部世界的想象。我十二歲左右通過 “解謎” 第一次接觸人類學，我迷上了破解瑪雅象形文字：當時埃及的象形文字已被破解，瑪雅文字是唯一的挑戰。我的努力贏來了哈佛大學一些瑪雅專家的注意，他們給我安排了一份在安多弗（Andover）的獎學金，那是一家位于麻省的學前班。他們一早就為我規劃了前途：我將由安多弗到耶魯讀人類學，然后到哈佛讀研究生。我當然反抗了。十六歲的時候，你不想自己的一生便這樣被預定了。三年后，當我已是紐約州立大學的學生時，我明白我最想讀的是人類學，而那時我也確認自己是一個無政府主義者。結果我并沒有到哈佛研究瑪雅文字，卻到了芝加哥大學讀人類學。

人類學有利于無政府主義的一個原因是，它提供一個無法抗拒的證明：我們對于人類的許多共同的前提假設都不是真的。對于美國人來說，如果缺少警察和政府，當然會出現混亂。人們會開始互相殘殺。人類學證明這并不是真的。它列出大量的例子，證明無政府的社會并不會出現這些互相殺害的行為，或者出現有政府但不需要警察的情形。人類學家在這些日子里越來越清楚，那里既沒有政府也沒有警察，同樣也沒有任何戲劇性的結果。在索馬里（他們其實有十多個可能的政府，而不是真的無政府），有許多政府都已瓦解，或者已經在全部領地放棄權力，但我們并不知道這些，因為并沒有什么特別的事故或災難發生。人們很簡單地繼續他們的生活。這在我于1989年至1991年間在一個類似的地方—馬達加斯加—做田野調查之前，便已經廣為人知了。

重要的不是它破除了我們之前的預設，而是迫使我們問自己，為什么要由這樣的預設開始？它迫使我問：為什么生活在一個充斥著監獄和警察的國家，而人們會以為這些都是必須的呢？為什么我們的社會制造了這么多的自私、憤怒、不負責任以及幼稚的行為，但我們從來都沒有想過，要好好地生活并不需要這些系統性的暴力？在芝加哥，我和馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）共事，在眾多人類學家中，他致力于研究這類屬于西方傳統但與其他文化相異的霍布斯式邏輯問題。無政府主義者的答案十分簡單。事實上，我們可以說這是所有無政府主義思想的基礎：如果你像對待小孩一樣對待人們，那他們的舉止便會和小孩一樣。這便是為什么我們面臨一個霍布斯式情景時，通常是一個極端的威權政府突然崩潰的時候。在伊拉克薩達姆·侯賽因政權倒臺之后發生的暴亂，便展示了這個范式：我們幾乎可以找到一個我們所能想象的最殘暴的境況，道德最淪喪的、最反社會的行為。而拉姆斯菲爾德以及美國的領導高層對于這些情形熟視無睹看似情有可原：就好像說，對，最好讓人們看看我們想要引進的資本主義民主背后是什么，看看它底下的貪婪以及普遍化的暴力，明白民主正需要我們這些全副武裝的人來維持秩序。當然，無政府主義的基本前提就是明白真正的民主與此相反。它假設如果你像對待成年人一樣對待他人，那么—至少當他們弄清楚你真的是這樣想時—他們會很快表現得像大人一樣。

這正是當代無政府主義者做決定（decision making）的前提，以及為什么他們這樣吸引我。但這樣跳得太快了。我們繼續回到個人經歷。

大學時念西班牙無政府主義的歷史使我明白，無政府主義與傳統的社會主義的視野主要區別在于反對政府和反對工作。我來自一個工人家庭，并且嘗試在學術上有所發展，部分是因為我的父親大力鼓勵我去尋找一條屬于我自己的道路，起碼不會為一份朝九晚五的工作而忙碌，這對我來說很有意思。我印象特別深刻的是，當我知道在一些國家，例如西班牙，或者說在20世紀初的大部分歐洲國家，無政府主義者與社會主義工人工會的主要區別是，社會主義者傾向于為工人爭取更多的工資，而無政府主義者則是爭取更少的工作時間。這立即和我剛剛學到的關于農民社會的人類學知識產生共鳴。大部分生活在非資本主義環境的人都傾向于賺取經濟學家所說的“目標收入”（targeted incomes）；他們知道自己需要什么，而當他們達到目標時，便會停止工作，然后輕松下來享受生活。這也解釋了經濟學家認為的非理性經濟行為：例如，如果農民需要通過種植稻谷來買自己生產不了的東西，而稻谷價格在國際市場突然上漲三倍，他們通常不會多種而是少種（據說，這也是為什么在紐約下雨的時候你截不到出租車）。

如薩林斯所指出的，基督教傳統堅持人類的欲望是無可救藥的，我們的欲望是無限的，并且在一個有限的世界里我們將無可避免地要永遠處于戰爭的狀態。但是，即使在基督教的世界里，人們也是最近才開始這樣做。中世紀的基督徒工匠們還在實行“目標收入”的生活模式：當日子好的時候，他們便會要多些假期；當日子非常好的時候，一年有一半的日子都是拿來當圣徒紀念日。如果是這樣的話，那只有當這個世界上大部分的人變得病態（pathological）的時候，資本主義才可能出現：無休無止地追求盈利，然后投資到再生產，將所有的時間都花在擴展他們的營運，但卻沒有時間享受這些成果。馬克斯·韋伯對這個現象有經典的解釋：第一批資本家是那些加爾文主義的宗教狂熱分子，他們拼命地想證明自己并非注定要下地獄；但要是這樣的話，那接下來的問題是他們怎樣將世界上的其他人，包括他們的員工，逐漸變得像他們一樣狂熱。如上述無政府主義者與社會主義者工會的差異所顯示，左翼并不是完全無辜的。

馬克思理所當然地預言英國和德國的工業無產階級將進行革命，因為他們是那時候最發達的工業力量。這是馬克思主義者很普遍的預設：資本主義作為一個進步的甚至革命的力量，而最先進的無產階級將會推出一個邏輯的結論。 巴枯寧（Bakunin），馬克思在第一國際的無政府主義者勁敵，爭論說革命最先會在俄國與西班牙的農民以及藝術家中爆發，因為他們仍然保留自主（autonomy）的傳統，而不是先進資本主義的異化產物。 巴枯寧當然說對了。20世紀那些拿起武器反對資本主義的并不是“先進的無產階級”，而是農民和工匠，以及他們之前經歷貧民化的先驅。我在其他地方寫道，他們是異化程度最小的，也是最受壓迫的。他們正是擁護無政府主義者的人。然而20世紀是一個戰爭的世紀，馬克思主義者相對于無政府主義者更會組織大規模的戰爭，最后發生的事實是，馬克思主義者組成的政府統治了大部分還沒有被拖進消費主義邏輯的人口。

這個可以幫助我們解釋大部分state communism的內部矛盾。如同馬克思主義工會，馬克思主義制度歸根于生產主義意識形態（productivist ideology），就好像資本主義者一樣，他們以經濟增長衡量社會成就，例如與去年相比今年有多少貨品和服務的增長，而他們最終的目的去創造一個消費者天堂。這方面他們表現得相當沒有效率。奇怪的是，這個意識形態令他們無法從他們實際提供的社會福利中得到好處：主要是因為保證給人民鐵飯碗，也意味著保證他們不需要去工作。共產主義社會常有法定的每星期50個小時的工作時間，但人們最多只工作20個至25個小時。這從另一方面來說是個不錯的成就，它容許人們有更豐富的知性生活和社會生活（而且容許他們有更主動的政治生活，如果那不是非法的話），但具有諷刺意味的是，政府被迫要視其為一個問題，即“曠工問題”，而不是一個正面現象。我將這個開放性的問題歸納為，共產主義社會的歷史使命是逐漸將人民交給消費主義，還是令他們見到資本主義的商品時會造反？

懷著宏大的歷史視野，我開始尋找美國的無政府主義運動。然而我開始遇到難題。在80年代中期，我幾乎一個運動也找不到。就算有，最好還是讓它們靜靜地待著吧。有一段時期，我在一個叫鮑伯·布拉克（Bob Black）的作家的作品里找到了我的知識分子英雄，他的文章《廢除工作》看起來和我自己的想法方向相同，但是比我的有趣很多。不久我發現，鮑伯·布拉克所寫的其他東西都是基于派別的不同而攻擊其他人，例如對工團，對女權主義者，對生態學家，對其他反對工作的社會人士，對整個“左”翼……奇怪的是鮑伯·布拉克并沒有宗派，或者說他自成一派。這幾乎是那個時代所有無政府主義作者的風格：他們都是自成一派。大部分都是“超個人主義者”，他們聲稱反對任何缺乏絕對個人自由的東西，他們憎恨所有仍在激進左派占主導地位的馬克思派系，但同時卻擁抱有爭議的、專制主義的、什么都不能容忍的標準“極左”（far left）的語氣。我并不認為這些有什么可取之處。如果一個人投身于絕對的、實時的個人自由，為什么僅僅采取向人叫囂的方式？難道是我們想要創造一個互罵的社會，那里沒人會愿意聽取意見嗎？無論如何，我有時會去參加一些團體的集會，但很快便不再去了。我知道在無政府主義運動里也有一些講道理的人，但我沒那么走運碰見他們。

有一段長時間，我只是將無政府主義的想法藏在自己心里。這在研究院里是很容易做到的。但當我在1989年到馬達加斯加進行為期兩年的田野研究，我發現自己身處一個叫Arivonimamo的小鎮，當地政府已停止運作，而外圍的鄉村完全沒有國家存在的痕跡。

大衛·格雷伯

最令人印象深刻的是，我在那里住了六個月才發現這個事實，沒有人說過他們生活在一塊自治飛地。相反，他們整天都在批評政府，似乎并沒有當它不存在。人們拿著文件到辦公室等待簽署，要求批準種一棵樹或者打開墓穴舉行儀式。我頭一次意識到正在發生一些怪事，是我發現那些辦公室里的人員，事實上，他們需要自己買紙來印表格；中央政府什么也沒有給他們。最后，市鎮中心，那兒有一個警察局，但沒有人清楚他們到底在干什么。人們告訴我，在80年代曾經有一個名叫亨利的人使鎮里不得安寧。他十分瘋狂，有些人認為他只是裝腔作勢而已。他兇暴無比，經常與人打斗，威脅他人，非禮婦女，任意在店里偷東西。最后，鎮里的年輕人決定必須要有所行動了。但是，很明顯在該社區有這樣的規則：如果要私刑處死某人，必須取得他父母的同意。于是他們派了傳話人到亨利的父親那邊。最后，亨利的父親也不愿意再為他找借口。有一天，在亨利又挑起一場架之后，幾十個用農具武裝起來的年輕人將他團團圍起。亨利負傷逃到附近的天主教堂，請求庇護，并聲稱自己因為精神病而遭迫害。一個意大利神父（鎮里唯一的外國人）將他藏在貨車后面送到了瘋人院；不久他便因為毆打其他病人被趕出來，但他這些年來并沒有回到Arivonimamo。當我第一次聽到這個故事時，我問：“街那邊不是有警察嗎？”

我的朋友聳聳肩,說：“他們問，難道你沒見過亨利嗎？他那么大塊頭！”

“但他們有槍呀！”

“對。但那不代表什么?！?/p>

看來我又踩進了一個我先前認定存在但沒有意識到的自治區域。

在馬達加斯加最令我震撼的，可能是他們特殊的決策實踐：在缺乏形式化機制（formal institutional structure）之下，一種尋求共識的方式。在任何時候，每個人有權只要簡單地聲明自己不同意大方向，便足以制造一場危機（我曾經很困惑，為什么有些人突然表示“我不同意”，因為沒人要求他們非得同意什么），這迫使其他人要放棄已討論過的東西，以再次得到他的同意。這一行為破壞性甚大，很少有人真的這樣做。但這是一個典型的無政府主義者的決策過程：我們給每個人足以去中斷任何議程的權力，即我們將他們放在一個位置上，他們一定要表現得像一個成年人。那時候我還沒有完全明白我見到的事情，很多都只是在之后參加了紐約的直接行動網絡（Direct Action Network）才逐漸明了的。

離開馬達加斯加之后，我在芝加哥待了幾年，做著一些低薪的工作，同時拼命想完成博士論文（因為沒錢給那些做完田野回來的人）。那些都是艱難的年頭，我并沒有時間花在政治上。我在耶魯的頭幾年也很分心。我那時的政治行動主要是文化新聞： 我想令我出名的原因，應該是我是第一個寫《吸血鬼獵人巴菲》（Buffy the Vampire Slayer）的學者。后來有一天，1999年11月，在上完一門政治人類學課程“權力、暴力以及宇宙學”的最后一堂課之后，我走到街上，眼睛瞄了瞄報攤上的頭條，看到西雅圖宣布戒嚴。像大部分的美國人一樣，我大為震驚，我不知道竟然還有一個如此規模的直接行動。一份左翼雜志 In These Times （我的巴菲文章便發表在那里）的編輯喬·諾里斯（ Joe Knowles）發電郵給我，問我是否可以報道那些蒙面打爆玻璃的無政府主義者：“那些家伙到底是誰？ 他們是專門惹事生非的人嗎？還是真的無政府主義者？又或者是其他什么人？我們猜你也許有方法解答?！庇谑俏冶汩_始寄電郵。

這就是我所發現的。在90年代，當我還埋首圖書館時，那些我一直期待發生的運動，真的出現了。它的核心是無政府主義，但它同時反對那些在80年代困擾我一時的派系辯論。它是一個完全貢獻給奉行直接行動原則或者我們稱為預示政治（preconfigurative politics）的無政府主義：通過創造新制度和新社會規范，好像自己在這個世界的行動已是自由的。這需要聆聽、理解以及理性（reasonableness），特別是面對一些無政府主義者和那些不愿與你并肩反對制度暴力的人，或者挑戰這些制度，包括反對任何游說（lobbying）以及聯合起來試著影響、商討或參與制度的整合。

我們必須創造像氣泡一樣的自治空間，我們在其中可以像生活在一個自由的社會一樣，在那里政治意味著說你所想的話、做你相信是對的事，以及保持這些氣泡最終不會爆破。更值得注意的是，這需要發展實踐技巧。不久，我成為紐約直接行動網絡的?？?，并且接受了無數次關于促進和共識的訓練。在那里我突然明白，我看到的是我在馬達加斯加所見的那些日常運作的一個極正式、自覺的版本。它必須是正式的和自覺的，因為它是根據貴格會信徒以及北美原住民或者從書里讀來的點點滴滴而重新創造的。它并不是自然而然地出現的。但很明顯，如果我們想要創造一個沒有人可以威逼其他人的決策過程，它將會類似于那些古老的共同體應用了幾千年的技術。

如果我們有時間投身其中，無政府主義運動的整合過程將會驚人地迅速。當你第一次參與的時候，你是一個困惑的外人；第二次，你了解所有東西，認識所有人；第三次，你是一個組織者。這便是我的經歷。當我和一個朋友在華盛頓參加反對世界銀行組織的A16行動時，我們根本不知道會發生什么事；四個月后在費城的共和黨全國代表大會的行動，我是其中一個向媒體全權解釋的人；六個月后我協助組織在加拿大魁北克的行動。我的參與跟耶魯大學人類學系的高層格格不入，但坦白說，我認為參與全球性的反抗以遏制新自由主義的擴散，并發展一種新的激進民主，始終要更重要一點。

這并不是說我認為人類學不重要。事實上我參與全球公義行動使我明白它有多重要，或者說人類可能性的寶藏。它質疑的是一些學者的虛情假意。毫無疑問，我們知道對于這個世界什么是重要的，但我們思考和辯論的過程以及我們和這些知識的關系，都是被精英及派別偏見深刻影響著。

在這里我必須說明80、90年代在美國學術圈的概況—我便是在這個環境里被訓練成學者的。60年代被視為一個荒誕和天真的狂熱時代，那時我們仍生活在它的陰影下。每個人都想成為激進分子，但只有寥寥可數的人參與學術圈外的政治生活，更別說參與真正的社會運動。將福柯、德勒茲甚至鮑德里亞等人奉若神明便等于擁有特權：它容許自命不凡的后現代學術激進分子宣稱他們的激進主張，遠甚于那些他們不屑一顧的但走到街上嘗試去改變世界的蠢蛋，然而這些知識分子在挑戰西方知識論基礎的同時，卻購買昂貴的商品，過著消費者那樣的生活。許多人看起來好像在為只存在他們想象中的激進社會運動書寫立場文章，參與最無聊的派別論戰，將那些稍與他們不同的意見定義為種族主義、性別歧視、帝國主義，以及其他奇怪的標簽。有一件事讓我興奮，就是全球正義運動的突起幾乎是對大部分“激進”學者的嘲諷：生活在自己幻想的激進社會運動中的先鋒學者，被這些真正的運動激怒了，卻沒有想過要參與領導這些運動。

我經常發現這些特點，這使我在某些圈子里被視為反動分子。我還記得在應聘之后得知不是耶魯（譯注：作者曾為耶魯大學人類學助理教授）的首選，因為我不夠“后現代”。還有，我經常覺得那些虛飾的、排他性的語言，以及我們在研究院所學的辯論方式都有很大問題：它們將那些與其相左的意見簡化為敵對論點，卻沒有嘗試真正去思考差異之處。我覺得前者是政治而不是研究：如果我們真的相信知識分子的生活在某個層次上是共同追尋真理、理解，或者其他東西，那最自然的就是要大方地去對待其他不同觀點，然后嘗試指出其中的問題所在。

這便是為什么觀察共識的決策使我大開眼界。它讓我自問這些用意和內容都開放的思想傳統是否會因為形式而自我閹割。這并不是說?？禄蛘啧U德里亞沒有可取之處。但這些英雄崇拜、派別之爭，認為思想來自一些個體，以及先鋒式的革命理論，造成極大的破壞。諷刺的是，對于許多人來說，我的論點看起來非常“后現代”。我并不認為是這樣子：這里我要指出的是，“現代”這個詞不太有用。它掩蔽的比啟示的多。還有，我認為“后現代”只是新自由主義的知識婢女（intellectual handmaiden）。 盡管如此，我同意理論整體化的野心（totalizing ambitions）是危險的源泉。我想要看到的，以及我希望這本書能貢獻的，是一種知性實踐的形式，它不獨裁、不漫罵，但謙遜地認識到，新的政治理念來自新形式的激進政治實踐，而且我們往往充其量只是詮釋者，和那些跟我們一樣期待看到一個更美好的世界的人進入一種禮物關系（gift relation）。

我開始想象這個計劃是2002年由MAUSS贊助在巴黎舉行的一次研討會上，那時剛在熱那亞的行動后不久，我在會上指出，眾所周知社會理論是建基于革命計劃的失敗—自法國大革命開始。我們在 “社會現實”中發現的是人類社會生活里棘手的、頑固的元素，它們不能簡單地被改良主義者甚至是革命政權轉化或消除。然而這個意義上的社會理論始終離不開社會轉型的計劃。我還建議考慮到這一點，無政府主義的實踐提供了一種可能的方式來思考社會理論本身實踐的轉型：

不像傾向于由上而下地要求達到意識形態的統一的左翼政黨，這往往是高度集權的決策結構；受無政府主義啟發的革命“網絡”和“趨同”采用的決策過程，一開始就假設不會也不可能具有思想的統一性。相反，這些形式容許管理多樣性以及不相容的意見，這本身也就是價值；這個假設的基礎是它可以經由共同投身于計劃或行動中產生的合理性的精神以及共同承諾管理。也就是說，由無政府主義啟發的群體往往傾向這樣的假設：沒有人能夠，或者應該，完全改變另一個人的觀點來迎合自己；決策結構應集中于目前行動的迫切性問題，保持平均主義的過程，并將這種過程的形式實現為心目中公正社會的運作模式（或者不如說是基本的模板）……

沒必要去想象知識分子團結起來反對經濟主義需要統一的意識形態。理論如今似乎斷成了碎片，或者無窮無盡的不相通的觀點，但我不認為不可通性本身就是一種價值，容許通過共同的行動使它們在實踐上結合。

知識分子派別的組織往往和先鋒政黨（而且從某種意義上說，前衛藝術運動）相似，這是因為三者都有同一個起源—圣西門（Saint-Simon），孔德（Comte），他們不同的，歸根結底只是藝術“前衛”還是社會科學家會成為新宗教的神職人員。為了要開始統一反對經濟主義霸權的多樣化社會思潮，首先要克服這種有害的歷史，進而將其視為了解社會現實的不同方式。這些方式聯合在一起并不是要爭取誰是最優勝的，仿佛一群不同的宗派想要奪取政權，而是基于它們共同承諾的計劃以及倫理。這種倫理一開始便拒絕前者。

在這本書中，我第一次正式思考這樣的理論可能是什么樣子。這只是一個開始。但我寫作的目的是希望引起別人的關注，他們此后或許可以共同地、相異地去將這件事做得比我更好。