《修仙：古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶》，康儒博著，顧漩譯，江蘇人民出版社2019年3月出版，284頁(yè)，58.00元

葛洪在《神仙傳》中寫(xiě)到左慈時(shí)，說(shuō)他“少明五經(jīng)，兼通星緯，見(jiàn)漢祚將盡，天下亂起，乃嘆曰，值此衰運(yùn)，官高者危，財(cái)多者死，當(dāng)世榮華不足貪也。乃學(xué)道術(shù)”。他捉弄曹操的故事就像是漢末的《V字仇殺令》。曹操不相信天下有不食之人，把左慈關(guān)閉了一年，左慈卻只靠飲水就能活著出來(lái)，且毫發(fā)無(wú)損、體形如昨。曹操想跟他學(xué)道，不料竟遭拒絕：“學(xué)道當(dāng)?shù)们鍍魺o(wú)為，非尊者所宜。”曹操怒起殺機(jī)，但幾次都讓左慈逃脫。隨后，“尋又見(jiàn)慈走入市，乃閉市四門(mén)而索之，或不識(shí)者問(wèn)慈形貌何似，傳言慈眇一目，青葛巾單衣，見(jiàn)有似此人者便收之。及爾一市中人皆眇一目，葛巾單衣，竟不能分。曹公令所在普逐之，如見(jiàn)便殺。后有人見(jiàn)慈，便斷其頭以獻(xiàn)曹公，公大喜，及至視之，乃一束茅耳”。無(wú)論遁形、分身還是“尸解”，都是左慈用來(lái)對(duì)抗統(tǒng)治者的法術(shù)。這是康儒博（Robert Ford Campany）在《修仙：古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶》（Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）一書(shū)的第七章“修道者、他們的家庭和皇權(quán)”（Adepts, Their Families and the Imperium）中引用的例子。

英文版封面：Robert Ford Campany, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009)

正如《V字仇殺令》被視為“政治童話”，中國(guó)的仙傳文本也不過(guò)是一種成人的奇幻敘事。司馬遷的《史記》、班固的《漢書(shū)》和范曄的《后漢書(shū)》這些嚴(yán)肅的歷史寫(xiě)作雖然都給方術(shù)留有位置，但他們并未視之為“信史”。王充寫(xiě)作《論衡》，“冀悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分”，努力對(duì)黃老道術(shù)進(jìn)行“證虛”所獲的認(rèn)知，在今天得來(lái)可謂不費(fèi)吹灰之力。在漢末之前的上古時(shí)代，雖然有不少明白人，但仙術(shù)的信者仍然非常之多，應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中究其原因，歸之為修道人“因飾詐說(shuō)，后人吠聲，遂傳行耳”?！靶尴伞边@種事情，在知識(shí)分子眼中只是“民間迷信”，連宗教都算不上，但康儒博卻以此為題寫(xiě)出專(zhuān)著，他自然不會(huì)浪費(fèi)時(shí)間去研究不食五谷、長(zhǎng)生不老、坐見(jiàn)萬(wàn)里、役使鬼神、穿墻破壁、乘云駕龍的幻術(shù)細(xì)節(jié)，更不會(huì)把仙傳文字采信為歷史真實(shí)，而是用歷史人類(lèi)學(xué)的方法，去深究“仙”的生產(chǎn)和傳播機(jī)制，這是他的著作的要義和貢獻(xiàn)。仙術(shù)肯定是假的，而“天下亂起”、人們逃離現(xiàn)實(shí)束縛的意欲卻是確鑿無(wú)疑的；仙傳文字也是虛構(gòu)的，但它的歷史必要性以及滿(mǎn)足這一必要性的生產(chǎn)和傳播卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。若以此反觀當(dāng)代“大師”泛濫的“造神”運(yùn)動(dòng)，這一角度其實(shí)頗有啟發(fā)。

像今天大多數(shù)研究中國(guó)的歷史人類(lèi)學(xué)家一樣，康儒博把“讀碑”作為破解歷史密碼的路徑。在第八章“仙傳的勸說(shuō)”（Hagiographic Persuasion）中，他舉了兩塊東漢時(shí)期的碑文作為例子來(lái)說(shuō)明“仙”是如何被生產(chǎn)和傳播的。其中陜西漢中城固的“仙人唐公房碑”（現(xiàn)藏西安碑林博物館）是“成功”的例子，這塊碑記述了唐房在王莽新朝的成仙事跡：他在吞食“真人”所贈(zèng)仙丹后能“移意萬(wàn)里，知鳥(niǎo)獸言語(yǔ)”，遇上老鼠“嚙車(chē)被具”，乃“畫(huà)地為獄，召鼠誅之”，這種異能被“府君”所知，“欲從學(xué)道”，但一無(wú)所成，最后怒而要輯拿公房妻子，“真人”再贈(zèng)藥給妻子，妻子“戀家，不忍去”，師父“乃以藥涂屋柱，飲牛馬六畜。須臾，有大風(fēng)玄云來(lái)迎公房、妻子，屋宅、六畜倏然與之俱去”。這塊碑的立碑者是漢中太守郭芝及十五名官紳，因此得到后世知識(shí)分子的關(guān)注，開(kāi)始其跨越時(shí)空的傳播。最早是西晉張華在《博物志》中寫(xiě)到城固的鼠類(lèi)時(shí)，順便提到了唐房的故事：“昔仙人唐房撥宅升天，雞犬皆去，唯鼠墜下死，而腸出數(shù)寸，三年易之，俗呼為唐鼠?！焙髞?lái)一些禹貢地志學(xué)者又因?yàn)檫@個(gè)典故而寫(xiě)到城固的唐公祠，例如東晉常璩的《華陽(yáng)國(guó)志》（其中的一個(gè)立碑人、東漢官員祝龜?shù)拿忠渤霈F(xiàn)在這本著作中）、南齊劉澄之的《梁州記》和北魏酈道元的《水經(jīng)注》，他們對(duì)唐房“閾限”（threshold，升天之地）的“田野調(diào)查”記錄，為他忝列道教經(jīng)典和志怪著作提供了地理學(xué)的真實(shí)細(xì)節(jié)，東晉葛洪的《神仙傳》和楊羲的《上清經(jīng)》、南朝陶弘景的《真誥》和劉敬叔的《異苑》都把唐房寫(xiě)成了確鑿的成仙案例。到了1064年，這個(gè)碑文的拓本進(jìn)入北宋歐陽(yáng)修的視野，他在《集古錄》中的考證使得碑文得到了更廣泛的流傳。

而河南洛陽(yáng)偃師的“河南梁東安樂(lè)肥君致碑”（現(xiàn)藏偃師市商城博物館）則沒(méi)有這么幸運(yùn)。這塊碑直到1991年才從偃師蔡莊村的墓穴出土，也是一位東漢仙人的紀(jì)念碑。上面記述他的姓名是肥致，“其少體自然之恣，長(zhǎng)有殊俗之操，常隱居養(yǎng)志。君常舍止棗樹(shù)上，三年不下”。這位“樹(shù)人”的異行受到東漢皇帝（碑額有孝章皇帝和孝和皇帝的名字）的關(guān)注，某年瘴氣成害，便被招去消災(zāi)。他“翔然來(lái)臻，應(yīng)時(shí)發(fā)算”，功成后，被“賜錢(qián)千萬(wàn)”，他卻之不受。后來(lái)又為皇帝隔空取葵，“行數(shù)萬(wàn)里不移日時(shí)”。碑文最后列明他的四位師友，其中包括最早見(jiàn)載于西漢劉安的《淮南子》的著名仙人赤松子；還有他的弟子兼贊助人許幼。立碑人是許幼之子許建，碑是從許建的墓中發(fā)現(xiàn)的，肥致的成仙故事因長(zhǎng)埋地下而不為人知，因此在歷代仙傳文獻(xiàn)中也就看不到他的名字，在傳播方面算是個(gè)“失敗”的例子。肥致碑出土后，因碑額不題碑名而題了兩位皇帝的名字，不符合漢碑常例，加上碑刻字口鋒芒宛如“新發(fā)于硎”，曾被疑為偽漢碑，其受重視程度遠(yuǎn)遜于唐公房碑。

康儒博對(duì)這兩塊碑的解讀遵循了他在第二、三章所導(dǎo)入的“文化總集”（Cultural Repertoire）的概念。“文化總集”的生成有賴(lài)于一代又一代的文獻(xiàn)累積，這一過(guò)程包括了不同時(shí)代不同人的原創(chuàng)、改寫(xiě)、刪減、反對(duì)、加工、拓展、重建、互文、分類(lèi)、匯總等工作，對(duì)于參與其中的人來(lái)說(shuō)，它是不斷更新的資源庫(kù)和工具箱同時(shí)也是賦能的源泉；對(duì)于傳播過(guò)程的接受者來(lái)說(shuō)，它是綿續(xù)不絕并時(shí)常處于動(dòng)態(tài)的社會(huì)記憶和集體無(wú)意識(shí)。正如唐公房碑中“一人得道，雞犬升天”的記載，不僅在后來(lái)的地理學(xué)著作和道術(shù)經(jīng)傳中被剪裁、被復(fù)制、被套用于別的修道人物身上，成為敘事藍(lán)本；也出現(xiàn)在相隔不過(guò)百年的王充的著作《論衡》中，變成批駁淮南王劉安升天傳說(shuō)的“反敘事”文本：“王遂得道，舉家升天，畜產(chǎn)皆仙，犬吠于天上，雞鳴于云中。……好道學(xué)仙之人，皆謂之然。此虛言也?！辈粩喾磸?fù)的敘事/反敘事在正反雙方的辯論中再一次增強(qiáng)它的傳播，所以“一人得道，雞犬升天”已經(jīng)成為漢語(yǔ)文化中的“成語(yǔ)”，就像“駕鶴仙去”這個(gè)“成語(yǔ)”被逐漸用來(lái)勸慰逝者親朋以減緩死亡的沖擊一樣，它們都進(jìn)入了中國(guó)人的集體無(wú)意識(shí)，只不過(guò)其仙術(shù)起源被近現(xiàn)代日益彰顯的科學(xué)觀念覆蓋和遮蔽而已。

“文化總集”是“仙”的生產(chǎn)和傳播機(jī)制的關(guān)鍵，它不僅為“修道者”(adepts, practitioners或transcendence-seekers)的自我轉(zhuǎn)化提供了世界觀、方法論、儀軌、具體技術(shù)（生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)層面的訓(xùn)練方案）、另類(lèi)經(jīng)濟(jì)模式、修辭指南、公共關(guān)系策略、成功個(gè)案和權(quán)威加持認(rèn)證，還為制造“信者”（believers）提供了信任的心理基礎(chǔ)。在康儒博看來(lái)，修道者雖然喜歡遁入山林，不輕易把“秘術(shù)”（secret arts）傳人，但事實(shí)上這種疏離和保密被用來(lái)放大了秘奧文化的吸引力（正所謂愈隱愈顯），所以他們?nèi)匀皇桥c社會(huì)積極互動(dòng)的主體，通過(guò)“奇跡”（wonders）的直接展示或仙傳作者的間接陳述來(lái)吸納信者，進(jìn)而拓展他們?cè)谑浪咨鐣?huì)里的空間。歷史上肯定有真正的隱者，但他們能見(jiàn)度太低了，在歷史文本上永遠(yuǎn)是失蹤的。隱者的主動(dòng)匿名，和那些相信仙術(shù)的普通群眾的無(wú)名狀態(tài)是一樣的，后者在歷史文本上也會(huì)偶被提及，但始終面目模糊。然而，這些無(wú)名無(wú)姓的信者，并不完全是被動(dòng)的接受者，他們也用自己的需要、期望和趣味，參與了“仙”的生產(chǎn)和傳播。他們和那些通過(guò)立碑留名的贊助人、甚至秦始皇和漢武帝這兩位最著名的仙術(shù)信者、以及眾多位列仙傳的修道者一樣，同是共謀者。所有這些人的思想和行動(dòng)，不管是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，聚合生成了“仙的文化總集”（The Transcendent’s Cultural Repertoire，第二章的標(biāo)題）。

一般歷史學(xué)家都會(huì)忽略無(wú)名氏，他們出于慣性總是關(guān)注那些有名有姓記載于史料中的人，以及這些人對(duì)政治、外交和戰(zhàn)爭(zhēng)等重大歷史事件的影響，但人類(lèi)學(xué)家卻很重視歷史上無(wú)記錄的人群以及他們卑微的生活史和心靈史，因?yàn)椴还苡忻麩o(wú)名，他們都是人類(lèi)樣本。所以當(dāng)歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)結(jié)合，就像法國(guó)的“年鑒學(xué)派”和中國(guó)的“華南學(xué)派”一樣，顛覆性的洞見(jiàn)會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)?？等宀┰诒緯?shū)的結(jié)論是，“從來(lái)沒(méi)有自我創(chuàng)造的仙或者圣徒”，“仙”這種如幻似真的現(xiàn)象，是社會(huì)的集體心理期待利用“文化總集”同構(gòu)出來(lái)的，它并不是修道者個(gè)人的虛妄，而是天下人心使然；修道者不過(guò)是“社會(huì)戲劇”的表演者，只是被邀請(qǐng)來(lái)滿(mǎn)足觀眾的要求。康儒博的推導(dǎo)過(guò)程，也借助了人類(lèi)學(xué)的“總集”。在“尾聲”（Epilogue）中，他引用了有“現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)之父”之稱(chēng)的克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在《巫師和他的術(shù)法》一文中的故事，而這個(gè)故事又引自美國(guó)人類(lèi)學(xué)家瑪?shù)贍栠_(dá)·科克西·史蒂文森（Matilda Coxe Stevenson）在1890-1907年間對(duì)居住在新墨西哥西部祖尼（Zuni）河谷的洞穴、懸崖和臺(tái)地中的祖尼人的田野調(diào)查。史蒂文森親眼所見(jiàn)的祖尼人真實(shí)故事堪稱(chēng)康儒博結(jié)論的“原型”：

一個(gè)女孩在被一個(gè)男孩抓過(guò)手后得了神經(jīng)病，人們便懷疑這男孩會(huì)巫術(shù)，應(yīng)接受審判。一開(kāi)始，男孩不承認(rèn)自己有什么神秘力量，但這樣的辯護(hù)沒(méi)有效果，在意識(shí)到巫師罪可致死的情況下，他改變了策略。他開(kāi)始編造自己如何學(xué)習(xí)巫術(shù)，并說(shuō)有一種可以讓女孩致瘋的藥，另有一種是解藥。人們迫著他去制造和演示這兩種藥，他假裝通過(guò)復(fù)雜的儀式來(lái)制藥，并用自己的身體“成功”測(cè)試了兩種藥效。他以為給女孩服了“解藥”便可以脫罪，但女孩的家人沒(méi)有放過(guò)他。隨后他不得不編第二個(gè)故事，說(shuō)某根神奇的羽毛賦予他用仙人掌的針殺人的能力，于是法官要求他出示這根羽毛。他好不容易在家中墻壁找到一根羽毛，然后人們要求他演示如何使用這種法術(shù)。最后他痛哭流涕，說(shuō)自己失去了特異功能，這才讓控訴他的人安了心，終于把他放了。

這個(gè)人類(lèi)學(xué)報(bào)告揭示了人們?nèi)绾伟凑兆约旱南胂蠛推诖ニ茉臁肮珨场?，使一個(gè)無(wú)辜的人如何變成了“表演者”。無(wú)獨(dú)有偶，另一位人類(lèi)學(xué)家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）在他的《六論自發(fā)性》（Two Cheers for Anarchism）一書(shū)中也談及了人類(lèi)的相似習(xí)性，只不過(guò)是相反的例子，即人們?nèi)绾螌ふ液退茉熳约簾釔?ài)的代言人和領(lǐng)導(dǎo)者：“我們?nèi)绻蚤L(zhǎng)程的視野審視馬丁·路德·金這位黑人基督教社群、黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)和黑人非暴力抵抗運(yùn)動(dòng)的發(fā)言人，就能看到，那些看似被動(dòng)接受馬丁·路德·金的滔滔雄辯的聽(tīng)眾，是如何幫他寫(xiě)出演講稿的。他們用自己的反應(yīng)選擇了演講的主題，這些主題能夠激發(fā)生動(dòng)的情感聯(lián)系，會(huì)被馬丁·路德·金以獨(dú)特的方式放大、發(fā)展。在他的演講話題目錄里，造成回音的話題被拓展，應(yīng)者廖廖的話題則被放棄。這是雙方的合奏，所有魅力型領(lǐng)導(dǎo)的風(fēng)格不外乎如此。”也就是說(shuō)，馬丁·路德·金的號(hào)召力（charisma）雖然有他個(gè)人風(fēng)格的因素在起作用，但主要還是他的擁戴者賦予的。是粉絲創(chuàng)造了偶像，而不是偶像創(chuàng)造了粉絲。無(wú)名無(wú)姓的群眾正是如此通過(guò)他們的代理人來(lái)參與創(chuàng)造歷史。如果只看到偉人、梟雄、帝王將相，而看不到他們背后人生人海、廣闊無(wú)邊的力量，那就會(huì)看不到歷史的真正主體。因此，每當(dāng)目睹偶像的腐朽、大師的頑劣、時(shí)代的崩壞，也許人們應(yīng)反身自問(wèn)，是否每個(gè)人都參與了對(duì)它們的同構(gòu)？

回到康儒博所研究的“修仙”現(xiàn)象，它也可以說(shuō)是一種人類(lèi)的習(xí)性，而這種習(xí)性則是由現(xiàn)實(shí)環(huán)境塑造的?！昂蟿t見(jiàn)人，不合則隱”，就像左慈在感到危機(jī)將至、虛無(wú)感奔襲而來(lái)的時(shí)候決定出世學(xué)道一樣，人間的局限、人心的憂(yōu)患讓人產(chǎn)生拔地飛升的欲望。這與歷史上反復(fù)出現(xiàn)的烏托邦想象是同理的。修仙和烏托邦都是對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)的結(jié)果，它們與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在一種反抗的關(guān)系中?？等宀┰诘谌隆案由钊氲目偧治觯簲喙取保―eeper Repertoire Analysis: Avoiding Grains）中通過(guò)對(duì)修仙的攝食方式進(jìn)行政治學(xué)分析，揭示了修道者對(duì)儒家農(nóng)業(yè)帝國(guó)的反抗意涵。實(shí)際上，不管是出世的道士，還是入世的儒者，他們雖然路徑分殊，但選擇的都是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生方案。

“斷谷”，又曰“辟谷”“絕粒”，即不食五谷。這是減輕體重、修成“仙風(fēng)道骨”的重要方法。修道者信奉絕對(duì)自然主義，只進(jìn)食未經(jīng)任何人類(lèi)加工、僅由“天地烹飪”的食物。成仙者只是吸風(fēng)飲露，食氣吞泉，“餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精”，這是最高級(jí)的飲食標(biāo)準(zhǔn)；而仍未進(jìn)入仙界的修道者，其食譜包括自身唾液、露水、松果、天門(mén)冬（草本植物，又稱(chēng)天冬草）、伏苓（寄生在松樹(shù)根部的真菌，形如甘薯）、石脂（溶洞鐘乳石的精髓）等，這些食物大都是今天中醫(yī)的藥材，其中服用石脂就是食土，類(lèi)似今天非洲孕婦所吃的“烏冬骨”（Udongo，一種略帶咸味，含鈣、鐵、銅、鎂等礦物元素的粘土塊）。修道者對(duì)“谷”的攻擊是夸張的，認(rèn)為它代表了農(nóng)業(yè)對(duì)自然的干預(yù)，就像鉆燧取火教會(huì)人類(lèi)熟食而毀壞了食物的天然營(yíng)養(yǎng)一樣。他們不以茹毛飲血為傷身之源，反指“谷”為“腥臊惡臭”，是“刳命之鑿”，激進(jìn)程度堪比今天的生態(tài)恐怖主義者。“五谷”（稻、黍、稷、麥、菽）是中國(guó)人的主食，修道者對(duì)它的鄙惡只是因?yàn)樗恰斑m于反對(duì)”的目標(biāo)，因?yàn)樗嵌ň愚r(nóng)業(yè)的產(chǎn)物，而定居農(nóng)業(yè)則是儒家大一統(tǒng)帝國(guó)編戶(hù)齊民、聚族生產(chǎn)、構(gòu)建社稷宗廟、制定度量衡、吸納稅收（歲谷）、實(shí)行網(wǎng)格式管治的基礎(chǔ)。這種經(jīng)由發(fā)明和實(shí)踐另類(lèi)攝食方式從而把飲食政治化的反儒思想，和修道者們經(jīng)常隱姓埋名、云游四方、切斷人倫、頻繁改變名號(hào)和住址的做法是相通的，因?yàn)樗麄兿嘈?，地府里也有和人間一樣的官僚系統(tǒng)、薄冊(cè)制度和教化約束，只有逃脫這一切才能獲得逍遙永生之樂(lè)。

有意思的是，斯科特在《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》（The Art of Not Being Governed）一書(shū)中也關(guān)注了同樣的問(wèn)題，不過(guò)研究焦點(diǎn)不是修道者而是普通農(nóng)民，研究范圍不僅包括中國(guó)，也包括了被劃入“贊米亞”（Zomia）地區(qū)的東南亞國(guó)家?！百澝讈啞笔撬箍铺馗鶕?jù)荷蘭歷史學(xué)家威廉·范·申德?tīng)枺╓illem van Schendel）的原創(chuàng)概念而重新界定的政治地理空間，又稱(chēng)作“東南亞高地”（Upland Southeast Asia），包括從越南中部高地到印度東北部的所有海拔超過(guò)三百米的土地，它的中國(guó)部分主要包括云貴川的山區(qū)。按照他的“自我野蠻化”（self-barbarianization）的理論，中國(guó)西南高山地區(qū)聚居的少數(shù)民族也許并非“化外之民”，而是中原農(nóng)民為了逃離平原低地上的儒家皇權(quán)帝國(guó)的統(tǒng)治，在遷往高地山林的過(guò)程中，為免被識(shí)別和被追捕，自己毀掉原有的文字語(yǔ)言而形成的新部落。因?yàn)楦呱降貐^(qū)不適合種谷，他們采用了與精耕細(xì)作的定居農(nóng)業(yè)完全不同的游耕技術(shù)，種植可短期收獲的作物，以適就隨時(shí)遷移的需要。這和修道者們遁入山林的逃逸路線是完全相同的。

修道者們對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的反對(duì)也基本上止于這種“逃跑主義”的水平。他們的“卻谷食氣”所表達(dá)的“吃的政治”雖然頗為激進(jìn)，但只限于抗拒中原本土的作物，對(duì)漢代從印度傳入中原的胡麻（芝麻）卻網(wǎng)開(kāi)一面。作為“通天”媒介，加上擁用強(qiáng)大的“文化總集”，他們其實(shí)能解釋異象、演繹天譴、預(yù)言革命、對(duì)造反者進(jìn)行道德授權(quán)，但事實(shí)上除了他們神秘的法術(shù)、儀式和隱秘的組織方式被農(nóng)民起義所利用（例如黃巾起義和義和團(tuán)）外，他們自己的反抗行動(dòng)寥寥可數(shù)?？等宀┑难芯恐攸c(diǎn)也不在此。在探索修道者與皇權(quán)的關(guān)系時(shí)，他更多地列舉了他們與統(tǒng)治者的合作，特別是幫助秦始皇和漢武帝尋仙封禪的事跡，而近身反抗的例子也就是左慈對(duì)曹操的捉弄而已。但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，就連左慈的個(gè)人故事也不過(guò)是“檔案中的虛構(gòu)”(fiction in the archives)，是仙傳作者葛洪的意識(shí)形態(tài)修辭，根本算不上歷史真實(shí)。