臺(tái)城陷落，年邁的梁武帝眼見(jiàn)大勢(shì)已去，慨嘆“自我得之，自我失之”。創(chuàng)業(yè)之主，亦為亡國(guó)之君，因此若論梁朝一代之佛教，大體上與梁武帝在位時(shí)期相始終。在這半個(gè)世紀(jì)里，梁武帝是當(dāng)之無(wú)愧的主宰；在他身后的漫長(zhǎng)歷史中，僧俗兩界仍然熱衷于議論他的為政、編造他的逸聞，又演為一個(gè)傳奇。

孔釋兼弘

南北朝君主篤信佛教者不在少數(shù)，梁武帝獨(dú)獲“佞佛”之譏，除了邦國(guó)傾覆這一悲劇結(jié)局，原因還在于他對(duì)儒佛關(guān)系、政教關(guān)系做出了一些突破傳統(tǒng)認(rèn)知的調(diào)整。梁武帝一面引入佛教的儀式，改造國(guó)家禮儀；另一方面又調(diào)動(dòng)國(guó)家行政的力量，推行他所支持的戒律實(shí)踐。為此他和朝臣爭(zhēng)，也和僧人辯，在梁武帝及其支持者的理解里，這是“孔釋兼弘”。

南齊末年，蕭衍襄陽(yáng)起兵，攻克建康后擁立和帝，肇建梁國(guó)。中興二年（502）三月丙辰，行禪讓，即位之日則選在四月初八。依南朝流行的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》，這一天是釋迦牟尼誕沐之辰?！读簳ぶT夷傳》還記載，同日，遠(yuǎn)在南海的乾陀利國(guó)君主“夢(mèng)見(jiàn)一僧，謂之曰：‘中國(guó)今有圣主，十年之后，佛法大興?！敝泄艜r(shí)期，舉凡王朝嬗代，例皆稱述符讖。當(dāng)時(shí)的太史令蔣道秀“陳天文符讖六十四條”，佛教色彩的讖記還只是點(diǎn)綴其間。

齊梁之際，建康名僧多隱沒(méi)地方。天監(jiān)初年，寶唱、法云、僧旻等人被漸次召還，一時(shí)輻輳。天監(jiān)六年（507），梁武帝重提南齊時(shí)期一度熱議的神滅之爭(zhēng)，先立“神明成佛義”，并在小范圍發(fā)起討論，繼而派僧界大德法云將敕撰駁論廣發(fā)朝臣，責(zé)令表態(tài)。

梁武帝反駁“神滅論”的理?yè)?jù)，是儒家的祭禮。所謂“祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），如果神明隨形體而徹底消滅，祭祀則缺少了對(duì)象。即使范縝也接受這一前提。范縝的思想若以唯物主義的標(biāo)準(zhǔn)繩之，當(dāng)然不夠徹底，若回到當(dāng)時(shí)語(yǔ)境，祭祀的原理恰是雙方的共識(shí)。神滅之爭(zhēng)的焦點(diǎn)雖然是成就覺(jué)悟的佛性，而由祭祀對(duì)象的存在，引出僧俗兩界的素食化改革，這也成為梁武帝最受爭(zhēng)議的舉措。

仔細(xì)觀察神滅論爭(zhēng)中被要求表態(tài)的官員名單，掌三禮的太常卿庾詠，天監(jiān)四年設(shè)置的五經(jīng)博士賀玚、嚴(yán)植之、明山賓、陸璉、沈宏，作為禮官的祠部郎司馬筠全部在列（遠(yuǎn)藤2017；李猛 待刊）?！端鍟ひ魳?lè)志》：“天監(jiān)七年（508），將有事于太廟。”詔書透露“今親奉始出官”，金子修一據(jù)此認(rèn)為，這一年開(kāi)始皇帝親至太廟參與祭祀才正規(guī)起來(lái)（金子2018:175-176）。《隋書·禮儀志》又載，同年“夏初迎氣，尚書左丞司馬筠建議去牲。”迎氣本是四季伊始，祭拜四帝的活動(dòng)。在這個(gè)場(chǎng)合，革除祭禮中的殺牲被提上議程。

天監(jiān)十六年（517）三月，梁武帝詔太醫(yī)不得以生類入藥，四月下詔，去除郊祀、太廟兩處祭祀所用犧牲，尚書八座建議起初是“以大脯代一元大武”，亦即用干肉代替作為犧牲的牛，后又代之以面做的犧牲，最終的結(jié)果卻是以面做成犧牲的形狀也被否定，直接薦以蔬果（《梁書·武帝紀(jì)》《南史·梁本紀(jì)》《隋書·禮儀志》。《廣弘明集》卷二六《斷殺絕宗廟犧牲詔》，系于天監(jiān)十二年，今從《南史》）。宗廟不血食，極大地觸動(dòng)了儒家傳統(tǒng)禮制的底線，被視為亡國(guó)之徵，一時(shí)“公卿異議，朝野喧囂”，但最終還是推行了。

稍后，素食改革又有新的推進(jìn)。《廣弘明集》卷二六《斷酒肉文》記載了梁武帝將素食運(yùn)動(dòng)推及僧界的辯論過(guò)程。前引詔書革除郊祀、太廟犧牲，卻留下一個(gè)缺口，山川諸祀仍然可以從俗祈禱?！稊嗑迫馕摹穭t宣稱“北山蔣帝猶且去殺……弟子已勒諸廟祀及以百姓，凡諸群祀，若有祈報(bào)者，皆不得薦生類?！北鄙绞Y帝的原型是漢末武將蔣子文，六朝江南幾度戰(zhàn)事都祈禱蔣神，屢有靈驗(yàn)。今蔣帝也以素食致薦，這比天監(jiān)十六年詔書更進(jìn)了一步。梁武帝以此再向諸寺僧尼施壓，意在推動(dòng)僧團(tuán)內(nèi)部全面素食。

至此出現(xiàn)了思想史上前所未有的吊詭局面。身為居士的梁武帝一方，援引《楞伽經(jīng)》《涅槃經(jīng)》等如來(lái)藏系經(jīng)典“食肉者斷大慈種”之說(shuō)，主張全面素食；與之抗辨的慧超、法寵，都是當(dāng)時(shí)的律學(xué)名僧，他們的意見(jiàn)則是恪守聲聞戒中許食“三凈肉”的立場(chǎng)。換言之，漢傳佛教延續(xù)千年之久的素食傳統(tǒng)，起初是由居士推動(dòng)奠立的。在這場(chǎng)辯論中，居士的態(tài)度比僧人更為激進(jìn)。最終，梁武帝以戒律和《涅槃經(jīng)》之說(shuō)時(shí)先后為依據(jù)，將后者奉為佛陀究極的教說(shuō)，贏得了辯論的勝利。

僧尼奉行的戒律，和居士所堅(jiān)持的慈悲原則，需要實(shí)現(xiàn)某種統(tǒng)合，這就是菩薩戒。

皇帝菩薩

《魏書·島夷蕭衍傳》云：“（蕭）衍崇信佛道……令其王侯子弟皆受佛誡，有事佛精苦者，輒加以菩薩之號(hào)。其臣下奏表上書亦稱衍為‘皇帝菩薩’?！睎|魏史臣以異樣的眼光描述梁武帝的崇佛之舉，實(shí)則武帝之受菩薩戒，經(jīng)過(guò)了周密的考慮。

天監(jiān)十八年（519）四月八日，梁武帝在無(wú)礙殿（或稱等覺(jué)殿）受菩薩戒，次年改元普通。敦煌遺書P.2196跋尾題記云：“大梁天監(jiān)十八年歲次己亥夏五月/敕寫”。學(xué)者指出，據(jù)寫本尾題和序文，當(dāng)擬題為“（在家）出家人受菩薩戒法”。今存部分為該作品卷一，從內(nèi)容和抄寫者等信息判斷，這是梁武帝受菩薩戒同時(shí)編纂的指導(dǎo)在家、出家兩方的儀式手冊(cè)（土橋1979:839-840；諏訪1997:88）。

菩薩戒的特點(diǎn)在于在家、出家皆可受戒，一旦得戒，則從發(fā)菩提心之日起直至證得涅槃，歷經(jīng)輪回而戒體不失。另外，受戒者并非從僧人那里得戒，而是從十方佛、菩薩處直接獲得。稱為“智者”的僧人在儀式中只扮演見(jiàn)證人的身份。宣說(shuō)菩薩戒的經(jīng)典，有北涼曇無(wú)讖譯《菩薩地持經(jīng)》、南朝劉宋譯《菩薩善戒經(jīng)》以及稍后成立的偽經(jīng)《梵網(wǎng)經(jīng)》等，梁武帝敕撰《受菩薩戒法》巧妙地糅合了此前流行的六家學(xué)說(shuō)，又有新的創(chuàng)造。最引人注目之點(diǎn)，是在家人受“攝眾生戒”和“攝善法戒”的環(huán)節(jié)，被分別問(wèn)以十個(gè)問(wèn)題，要求受戒者發(fā)誓不惜身命，而行布施；出家人所受聲聞戒，則需要通過(guò)重受或者轉(zhuǎn)戒的方式轉(zhuǎn)化為菩薩戒。智者要說(shuō)“某甲善男子，有識(shí)神以來(lái)至于今生，浪心浮動(dòng)，客塵所染，……不能遠(yuǎn)大，止盡形壽”（372-375行），經(jīng)過(guò)懺悔等環(huán)節(jié)得“攝大威儀戒”，鮮明地突出了菩薩戒對(duì)聲聞戒的殊勝（Janousch1999:130；船山2019:258-259）。

自東晉末年“沙門不敬王者之論”始，出家僧人始終處于文化上的優(yōu)勢(shì)地位。在覺(jué)悟之路上，僧人是探索者和領(lǐng)導(dǎo)者，在家人則為檀越，是佛教信仰的贊助者和外護(hù)者。菩薩戒思想的興起，特別是梁武帝對(duì)受菩薩戒儀式的再創(chuàng)造，無(wú)疑是對(duì)僧俗關(guān)系的一次重大調(diào)整，在繁瑣細(xì)密的儀式設(shè)計(jì)中，提高了居士佛教實(shí)踐的地位。

普通八年（527）三月，梁武帝在臺(tái)城北面開(kāi)大通門，對(duì)面立寺，以“大通”之反切對(duì)調(diào)，命名“同泰寺”，并于該年改元大通。從此，臺(tái)城之外的同泰寺和宮城之內(nèi)的重云殿就成為梁朝中后期上演大型佛教法事的舞臺(tái)。這類大型集會(huì)通常包括皇帝親自講解《涅槃經(jīng)》《般若經(jīng)》，無(wú)遮大會(huì)以及最為隆重的皇帝舍身。陳金華曾經(jīng)歸納過(guò)這類具有嘉年華狂歡意味的法會(huì)的幾個(gè)特點(diǎn)：首先，所謂無(wú)遮大會(huì)、平等會(huì)，不僅意味著參與人數(shù)多達(dá)數(shù)十萬(wàn)，并且在理論上沒(méi)有身份的限制；第二，法會(huì)圍繞講經(jīng)或者舍利供養(yǎng)展開(kāi)；第三，法會(huì)最核心的部分其實(shí)是參與者大規(guī)模的財(cái)寶布施；第四，極端的自戕行為將活動(dòng)引向高潮；最后，作為天人感應(yīng)的結(jié)果，法會(huì)往往有遠(yuǎn)方異邦的使節(jié)和異僧出現(xiàn)（Chen2006）。可以想象，如此盛大的儀式會(huì)給普通的民眾和周邊政權(quán)帶來(lái)何種沖擊性的效果。

大同十一年（545）和中大同元年（546），重云殿和同泰寺相繼遭災(zāi)（《梁書·武帝紀(jì)下》《南史·梁本紀(jì)中》），這樣的事件被記錄進(jìn)正史，預(yù)示著梁武帝作為“皇帝菩薩”主導(dǎo)的佛教儀式行將崩解。不過(guò)，在結(jié)束本節(jié)之前，還有一樁疑案值得一提，這就是梁武帝舍道歸佛事件。

《廣弘明集》卷四有梁武帝《舍事李老道法詔》，中、日兩國(guó)學(xué)者皆斥其偽，一則年代舛誤，天監(jiān)三年文中所涉諸人如邵陵王蕭綸還沒(méi)有出生；二則態(tài)度激烈，武帝宣稱“老子周公孔子等，雖是如來(lái)弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣”，號(hào)召諸臣“反偽就真，舍邪入正?！比绱吮響B(tài)，與梁武帝會(huì)合三教的自我標(biāo)榜似有違和。

其實(shí)兩者都可解釋。首先，這件文獻(xiàn)還有更早的史源，見(jiàn)于法琳《辯正論》。法琳的版本包含“尚書令何敬容、中書舍人任孝恭”等五位官員的名銜，合以邵陵王蕭綸的歷官年代加以考證，不難確定文獻(xiàn)成立于大同七年（劉林魁2007）。第二，法琳、道宣擬題為“詔”、“敕”，實(shí)則開(kāi)頭一段武帝的自我表白“稽首和南十方諸佛、十方尊法、十方菩薩僧”，觀其文體當(dāng)為疏文，又說(shuō)“神筆自書于重云殿重閣上”，宣言的場(chǎng)合也值得注意。最重要的是，此時(shí)已接近梁武帝執(zhí)政的晚年，內(nèi)憂外患，矛盾異常尖銳。特別是大同初年陶弘景去世，五年（539）有道士袁矜以妖言煽惑叛亂，這些都有可能促使將近八十高齡的梁武帝做出決絕的表態(tài)，徹底拋棄道教、倒向佛教。

通觀梁武帝一生的信仰軌跡，宛如存在一個(gè)邏輯的鏈條。落實(shí)了作為輪回主體的神明之存在，祭祀的素食和僧尼的不斷大慈種子才獲得意義，菩薩戒方有依憑。盛極一時(shí)的大型法會(huì)，作為核心要件的財(cái)寶布施，乃至舍身，則本是受菩薩戒發(fā)弘誓愿的應(yīng)有之義。大體說(shuō)來(lái)，前期的思想基調(diào)是儒佛并重，后期則一意崇佛。東晉南朝調(diào)和三教，常以佛教為究極，儒、道為權(quán)教，并將三者視為階段性的演進(jìn)，最集中的表述可見(jiàn)于沈約《究竟慈悲論》。梁武帝《會(huì)三教詩(shī)》云“少時(shí)學(xué)周孔，晚年開(kāi)釋卷”，不僅是其個(gè)人心路歷程的表白，或許也反映齊梁時(shí)人整體的時(shí)代感受。以受菩薩戒和同泰寺為標(biāo)志事件改元，傳遞出這樣的意圖。

但必須強(qiáng)調(diào)，這一系列的改革措施并不存在事先預(yù)定的路線圖。舉例而言，大同二年（536），蕭子云上奏，在革除宗廟犧牲十七年后，郊廟歌詞仍然襲用梁初沈約的舊制（《梁書·蕭子云傳》）。這個(gè)頗有點(diǎn)黑色幽默的細(xì)節(jié)，顯示了梁武帝改革隨意和非理性的一面。改革中的相關(guān)思想和實(shí)踐，并非梁武帝個(gè)人的創(chuàng)造，在整個(gè)東晉南朝經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的醞釀和博弈。從實(shí)際效果來(lái)看，改革雖然對(duì)梁朝境內(nèi)乃至周邊政權(quán)都形成不小的輻射力，不過(guò)也激起了一些反彈和離心，之后的歷史走向，在相當(dāng)程度上是沿著相反的方向展開(kāi)的。限于篇幅，本文暫且割愛(ài)。

功過(guò)后人評(píng)

梁武帝死后，梁朝隨即傾覆。圍繞梁武帝虔誠(chéng)的宗教信仰，和梁朝的國(guó)運(yùn)，僧俗史家形成了多種論述。贊譽(yù)者有之，斥責(zé)者亦有之。唐貞觀二年（628），太宗對(duì)侍臣說(shuō)：“梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教……武帝及簡(jiǎn)文卒被侯景幽逼而死?！庇终f(shuō)：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教。”太宗的這一表態(tài)，被載入《貞觀政要》（卷六“論慎所好”），反映了唐初君臣對(duì)梁代政教的基本判斷。此后朝臣批評(píng)君主營(yíng)建佛寺，鋪張靡費(fèi)，每每援引梁武帝佞佛亡國(guó)的先例。

在批評(píng)的聲浪中，一種新的佛教觀逐漸浮現(xiàn)。姚崇晚年告誡族中子弟云：

佛者覺(jué)也，在乎方寸，假有萬(wàn)像之廣，不出五蘊(yùn)之中，但平等慈悲，行善不行惡，則佛道備矣。何必溺于小說(shuō)，惑于凡僧，仍將喻品，用為實(shí)錄，抄經(jīng)寫像，破業(yè)傾家，乃至施身，亦無(wú)所吝，可謂大惑也。（《舊唐書·姚崇傳》；參見(jiàn)吉川1982；Strange2018）

姚崇清晰地表達(dá)出將佛教的道德教化，與財(cái)富的布施供養(yǎng)加以切割的想法。這一論調(diào)在八世紀(jì)初的朝堂諫諍中屢屢重現(xiàn)，它避免了直接批評(píng)君主的佛教信仰，而謀求具體措施的調(diào)整。這看似只是一種勸誡的策略，其實(shí)在佛教宗派的內(nèi)部早有共鳴，這就要談到新興的禪宗。

唐初道信、弘忍率領(lǐng)數(shù)百弟子，定居在大別山區(qū)的湖北蘄州修習(xí)禪定，號(hào)為“東山法門”。從高宗朝后期開(kāi)始，武則天一改唐初崇道抑佛的態(tài)度，以營(yíng)造東都為中心，迎請(qǐng)弘忍的弟子法如、神秀到嵩山傳法，神秀的弟子普寂繼續(xù)受到中宗的禮遇，號(hào)稱“二京法主、三帝門師”。玄宗即位，皇室又轉(zhuǎn)而青睞道教。信仰氛圍的變化，導(dǎo)致各個(gè)宗派重新調(diào)整與權(quán)力中樞的關(guān)系。

開(kāi)元初年，禪宗內(nèi)部革命性的人物神會(huì)登場(chǎng)，標(biāo)舉乃師慧能所傳南宗禪，指斥神秀、普寂“師承是傍，法門是漸”，否定兩京傳教諸師的正統(tǒng)地位。在神會(huì)及其弟子的批判中，重新構(gòu)造了梁武帝的形象，杜撰出達(dá)摩見(jiàn)梁武帝的故事：

梁武帝問(wèn)法師曰：“朕造寺度人，造像寫經(jīng)，有何功德不？”達(dá)摩答：“無(wú)功德”。武帝凡情不了達(dá)摩此言，遂被遣出。（獨(dú)孤沛撰《菩提達(dá)摩南宗定是非論》）

眾所周知，禪宗東傳初祖菩提達(dá)摩的形象，是燈史的建構(gòu)。甚至可以極端地講，今傳達(dá)摩相關(guān)事跡，幾乎全無(wú)實(shí)證。南北朝末期的傳記僅言達(dá)摩自南天竺來(lái)到中土，后至北魏洛陽(yáng)附近面壁修行。達(dá)摩見(jiàn)梁武帝，話不投機(jī)，乃一葦渡江，這是八世紀(jì)初期的創(chuàng)造（関口1967：117）。

這種杜撰傳遞出什么信息呢？原來(lái)，在梁亡以后的佛教史敘事里，與梁武帝的會(huì)面，是諸宗教義合法性的證明，攝山三論和浙東烏傷傅大士教團(tuán)，都強(qiáng)調(diào)其所傳教義為梁武帝所服膺、首肯。而在神會(huì)的新敘事里，梁武帝恰恰是佛教正信的反面，達(dá)摩則代表了新的佛教理解。《金剛經(jīng)》云：“若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；若復(fù)有人知一切法無(wú)我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。”道信、弘忍的語(yǔ)錄中，也有“心外無(wú)佛”的表達(dá)。此處的匠心在于，它接過(guò)了唐初君臣對(duì)梁武帝的批判立場(chǎng)，巧妙地運(yùn)用這一批判，通過(guò)梁武帝和達(dá)摩的形象反差，更加鮮明地突顯了禪宗簡(jiǎn)易直截的實(shí)踐與傳統(tǒng)宗派的距離。

因此之故，達(dá)摩見(jiàn)梁武帝的公案被后世禪家津津樂(lè)道，《壇經(jīng)》借慧能之口進(jìn)一步解說(shuō)“功德在法身中，不在修?！薄Ｋ赜小岸U門第一書”之稱的《碧巖錄》也收錄了這則故事，作為習(xí)禪者參究的話頭。

史評(píng)的定格，和宗門文獻(xiàn)的臉譜化演繹，使梁武帝的形象脫離了南朝三教交涉的文化氛圍。而作為南朝居士佛教的代表，武帝親自授意史籍儀注和思想作品的編纂，留下了足夠豐富的細(xì)節(jié)。千載之下，仔細(xì)研讀《梁書》《廣弘明集》等原始文獻(xiàn)，尚能依稀捕捉到一個(gè)挑戰(zhàn)我們慣常理解，然而色調(diào)瑰奇的思想世界。

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