引言﹕SARS 使人關注“公民道德”與“公民意識”

時下有識之士不斷地提出在SARS 病毒襲擊的時候……暴露出了我們在“公民道德”與“公民意識”方面的問題。下面僅摘錄幾段一些相關報道﹕

1，在北京等地非典型性肺炎疫情突如其來之時，少數大學生不聽勸阻匆忙逃離。新華社消息透露，4月26日（坐火車）返湘學生就接近200人，當日北京飛往長沙的7136次航班，機上231名乘客中有90％都是高校在校學生。湖南作為一個非典低發省份，由于“大量京粵學生返湘，防治形勢嚴峻”起來。

2，據《京華時報》報道，4月28日上午，北京至塘沽的103國道，有兩處被人動用大型挖掘機挖斷，造成嚴重的交通堵塞。到了下午，兩處國道又被神秘地回填，方才恢復通車。而在比鄰北京的河北香河縣，有一條活動路障橫亙在縣城路口，上掛一紅條幅，“嚴禁外埠車輛通行”。路障前的一塊牌子上還貼有一張告示：“根據上級指示，為防止非典傳播，本縣大小車輛禁止通行……。”落款是“香河縣公安局”。聯想起交通部近日發出的關于不得通過任何方式中止交通運輸的緊急通知，顯然，此類事件并非偶發的個例。

3，2003年4月23日凌晨1點20分，北京西開往江西贛州的1625次旅客列車快運行至河北衡水站時，乘警長王玉卿接到北京客運總公司的通報：列車上有3名旅客系“非典”病人，請協作查堵，以防疫情蔓延。他立即向列車長通報了疫情，并做了周密部署。為了不引起其它旅客的恐慌，他和乘警趙國平、列車長等人開始以查票的名義，從列車的兩端逐車廂進行巡查。當查找到3號車廂時，他們終于發痕7b了和通報中描述的3名“非典”病人相貌一樣的旅客，至此，他們始終懸著的心才暫時放下來。(2003年05月21日23:24 《法律與生活》雜志)

4，據山西省疾病控制中心疫情組組長翟如方介紹，截至5月11日，山西省農民臨床診斷病例45人，疑似病例31人。這些病例中，有25位為進城農民工，在做工期間發病住院，其余多在農村發病。發病時間從4月17日開始，26日后開始增多。SARS在當地農村傳播的主要途徑是，外出務工人員的返回、學生返鄉、外出就醫人員的返回。(2003年05月19日 18:33 《財經》雜志)

5，5月26日，一個名叫邱川友的民工在安貞醫院發燒門診就診時逃逸，這一事件引起了社會各界的極大關注，有媒體對此渲染報道，而記者調查發現，邱川友是一位肺結核患者，他在醫護人員為其辦理免費治療手續時逃逸，朝陽區為此調集了400多人進行查找。

SARS 作為一場公共災難，使每個人近距離地、真切地體會到什幺是公共災難的群體危害﹔更多地人清楚地看到，在SARS 的危害面前，無論是唯恐避之不及和危機時刻對人的生命危險和社會損失聽之任之者，都在客觀上有“助紂為虐”的效果。因為只按自己意愿行事而不顧及社會公德和公共利益，勢必導致非典蔓延，加劇公共災難延續的速度和規模，而災難所導致的后果和損失須被整個社會承擔。

各種輿論基本上對從疫區來的人有負面的評價，甚至以為這樣的行為是與“公共道德”相違的。這一階段“公共道德”被工具化地大量地使用，也許就是因為人們覺得任何有現在危害性的行為都對自己的安全有影響。我們看到不少媒體對民工返鄉不乏針砭之辭，一方面是避之而不及，一方面是給他們道德的批判﹔而對回家學生的口誅筆伐也逐步升級，“逃兵”、“叛徒”，還有人說，一旦戰爭發生，這些80年代出生的學生肯定是“民族敗類”、“漢奸”，無不帶著恨鐵不成鋼的痛切和失望。問題是，我們是否應該這樣輕率地使用“公共道德”來判斷某些人的行為呢﹖

另外，我們也看到SARS 不僅引起了人們生活習慣的變化，如勤洗手，保持衛生﹑分餐制﹑減少到公共場所的聚會等﹔而且一改SARS流行初期消息封鎖隱瞞的狀況，相關的信息也日益透明，各種媒體的討論有著開放的架式。于是，一些人因此樂觀地認為衛生習慣的改變，“鑄就了現代社會公共健康和社會道德的基礎”﹔“一個自由交流信息和探論的公共空間正在形成?！痹囅?，我們是不是可以這樣樂觀地認為“公民道德”﹑“公民意識”和與之相關的“公共空間”就在人們某些臨時性的生活習慣中就養成了呢﹖

也就是說，在公共災難面前既不要輕率地給予任何個體行為以“公共道德”的批判，更不要因為暫時的某些變化而樂觀地看待。我們知道公民社會的前提和結果，是公民意識的提高；而公民意識的提高或人心的向上，則需要超越精神在我們人格中的復興。不過，我們要認識到，公民社會的建立不是在任何空洞的話語上，不是那些少數追求“窮則獨善”或“兼善天下”完善人格的圣人或君子的事業﹔而是需要理性并由廣大老百姓在其日常生活和現實處境中來實現，更需要社會的各方面的配合來養成。

面對SARS造成的公共災難，我們的“公民道德”與“公民意識”方面暴露出明顯的紕漏，并讓我們承受了由此帶來的巨大損失。這里將就中國人“公”與“私”觀念、怎樣理解合理的私利、個人的善與制度的善、如何建立好的公民社會、中國社會文明發展“第二性語系”等問題進行探討，對比相關的社會理論檢省我們自己，SARS所造成的教訓應該使我們擺脫完全以“經濟發展”為絕對價值的狀況，而真正地去建設文化與文明的社會，使公民道德意識也能夠與現代化同行。

一，中國人的“公”與“私”　

我們將SARS的事實性看作一個文明事實的時候，而在這樣一個文明事實面前，人們前所未有地共同地感到“公共道德”的重要，在個體行事的時候對“公共意識”的考慮也該作為人們的文化觀念的內容。人們對“公民道德”與“公民意識”的呼喚是自然的，因為人們發現單靠行政手段難以駕御疫情，既使再強大的政府和有效率的行政體系也需要民眾的配合。那么，民眾為什么理所當然甚至要犧牲自己的某種利益來為社會著想呢﹖

事實上，4月20日以后，政府每日通報宏觀疫情，表明北京宏觀疫情明顯惡化，給北京市民和外來人口造成巨大心理沖擊。有的民工自發停工集體離京，大學生自發停課集體返鄉，對宏觀疫情來說，這是又一次擴散疫情的機會，也可以說是又一次控制失敗。更有甚者，北京很快出現搶購風，很多大商場貨架一天之間搶空了大半，蔬菜價格猛漲，出租車越來越少，連黑車也減少很多。

很顯然老百姓所關心的不是社會或集體的動向，而是一己的利益。

對于“公”“私”的關系，歷史上就有不同的觀點，不過值得注意的是人們普遍認為“公”的利益維護在某種程度上是要由“私”來成就的。亞里斯多德的公民觀建立在對公共領域和私人領域的區分，他認為公民與公民之間是一種政治關系，他們聚會所要討論和決定的事務是公共而不是私人的事務，所以公民在處理戰爭、貿易等公共事務時，必須完全拋開所有私人的事情。

在社群論的理想社會中，“公”與“私”更是被密切地結合在一起，公民認定社會整體具有一個共同的善，是社會成員共同的事業，因此成員之間具有一種相互的承諾（mutual commitment），而這個相互承諾本身就有其價值，個人愿意為社會整體或社會其它成員的福祉，從事必要的犧牲，所以社群論的公民也是建立在對一個共同善的認同上。泰勒稱這種共同善的意識為愛國心，所謂愛國心，是介于友誼和親情及對他人利他性的奉獻之間，友誼和親情是對特定個人的情感，對他人利他性的奉獻則是指愿意為任何人利益而行動，而愛國心的對象是自己的同胞，這些人和自己之間不必具有友誼或親情關系，而是借著共同參與一個政治社群所產生的特殊關系，這種關系雖不像家庭那么親密，卻和家庭類似，因為成員彼此因分享共同的歷史而結合。

好公民的責任源自個體與他人(社會)休戚與共的公民道德觀：每個公民在社會福利面前應該公平地享用，在社會災難面前應該公平地承擔。這種現代社會的公民道德，與中國傳統道德中“患難與共”等一些道德標準有些類似性，但是，我們必須清楚地看到傳統中國社會在老百姓與官吏之間從來都不是“平等”的關系，而人們所渴望的“公民社會”也與中國傳統社會在以皇帝為尊的家天下的形態大不相同。然而，中國人所持的“公”與“私”之間的道德觀，卻足以影響到人們在社會上的行動以及與道德的研判。

現代社會中“公共領域”這個詞，像“公共精神”﹑“公共意識”一樣，中文中原都是沒有的，它與中國的“公”觀念，雖有相通，卻是不同的，……西方固然有“公共領域”的觀念，但卻是與“私人領域”（private　sphere）的觀念不能分開的。不止于此，“私人領域”更被視為是人生中最重要價值得以實現場所（Bellah Robert, et, 1992:61)應該注意的是，中國人傳統上一方面沒有“公共精神”這一類的詞匯，另一方面也沒有強調或守護“私人領域”的觀念。在中國傳統中，“重己”思想與“去私”思想間存在著很大的緊張性與矛盾，這種內在的緊張性與矛盾使“公”與“私”觀念無法各得其所，也使“公”“私”失去立足點。

在道德語言上，公與私在中國是被視為對立的東西。公與私在用法上往往是對立的?！肮蓖ǔＪ钦娴摹⒑玫末r“私”則通常是負面的、壞的。中國的道德體系向來所重視的是“公”的理想，公的價值；也正因為對“公”的肯定，所以特別強調“私”的負面性。傳統思想上，明顯地推崇“公”的理想，孔子所講的“三無私”（即天無私覆﹔地無私載﹔日月無私照），即是以“天地無私”來表達“公”的境界。儒家構建的人間秩序是以自然界的公為準則的。(參見金耀基，1993：1-17)中國人習慣地講究“為公去私”，“公”具有具對的價值正當性，而事實上由于這樣的一種絕對以“公”排斥“私”的價值體系難以在日常生活中得到實現，必須承認純粹的大公無私是很少人能夠做得到的。結果是中國人在面對公與私之間矛盾狀態時其行為的出發點并不是以社會的利益為前提，在外部世界，當個體面對著那個成為群體或社會的混沌實體時，他發現自己不再是在結構上被置于一個關系本體的社會網絡之中。在這種情況下，儒家的價值規范在他看來似乎就不再具有道德約束力了?！叭瞬粸榧海煺D地滅”這一慣語并不是一句令人感到尷尬的話，只要把這句話放在一個脫離了關系的社會框架中，它就不難理解了。(參見金耀基，1993：1-17)

中國是一個倫理社會，故嚴幾道認為“中國的整個社會秩序建立在孝上，而西方人則建立在公上”。梁任公在<新民說>中第五節“論公德”中很是直接地揭示了中國人公德的缺失，“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何﹖人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！薄拔嶂袊赖轮l達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》﹑《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者，其中所教，私德居十之八九，而公德不及其一焉。”在他看來，中國之所以日即衰落者，主要在于沒有公德，沒有新倫理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不進，國華之日替，皆此之由，……我國民中，無一人視國事如己事者，皆公德之大義，未有發明故也實”（梁啟超，1962﹕卷一13，頁11－14）林語堂在《吾國吾民》一書中，標示出中國人“公共精神的缺乏”這個現象，“中國是一個個人主義的民族，他們系心于各自的家庭而不知有社會，此種只顧效忠家族的心理是實即為擴大的自私心理?！薄啊簿瘛癁橐恍旅~，‘公共意識’一詞亦然，‘社會服務’一詞亦然，中國原來沒有這種東西。（林語堂，1976：139）

按照儒家的思維模式，一個人可以由我推及家庭，由家庭推及國家，再由國家推及天下。但是，儒家的絕大多數價值規范都不是普遍性的，就連無所不包的“仁”也很難解釋成一種全面的倫理戒律。缺乏社會公德被很多思想家看成是中國文化的劣根。費孝通甚至認為，正因為缺乏一個定義明確的群體概念，所以倫理無法發展出一個全面的﹑普遍的道德體系。故金耀基非常精辟地提出﹕儒家的個體只有在知道了他人同自己的關系之后，才知道應當如何同他打交道。儒家的社會理論未能為個人提供一個倫理向導，使其能夠同與自己沒有特殊關系的“陌生人”打交道。也就是說儒家的范典未能為幫助中國人在社會與群體之間建立起“可行的聯系”。(金耀基，1993：17- 41)

中國社會的倫理特征也就顯得十分有特色，人們相信人與人間的關系是種種基于“情份”，故倫理關系，即是情誼關系。這種種情誼結連起來，便構成一和諧的社會秩序。要有關系，則必須有交換行為(exchange behavior)，假設無交換行為，則一切關系無從發生，一切人倫也無從建立﹔于是社會上人與人間之關系有無﹑厚薄﹑親疏也都變的很有伸縮性。

帕森斯(Talcott Parsons）指出儒家倫理與西方基督教倫理之別在于后者是普遍主義者，即一個人的待人接物之道是不因私人或特殊關系有等差次序的，而儒家倫理則相反。他說“整個在儒家倫理所接受和認可的中國的社會結構，主要地是特殊主義化的關系結構”，亦即因人己關系之不同而有差等的。(Talcott Parsons, 1949：551)

所以，也就難怪在SARS當前時，那些身在疫區的外地人身份者最迫切的愿望就是離開，很多人都有相同的愿望“要死也和家人死在一起”。在我們的訪談資料中，有這樣的一個例子，河南的一位農民（學生家長）三月份在北京打工，非典在北京爆發后，他就失去工作。在北京既沒工作又沒有保障，所以他就與幾個同鄉一道偷偷地搭上長途大巴回到老家；一進村，就主動到村衛生所報到，將自己隔離起來了。

很顯然，在SARS面前，社會公德不是任何單個的個體所能承擔得了的，而以賦予“公”純粹的道德正面性不僅無濟于事，反而會使造成民眾的混亂和困惑，使“公共道德”失去意義。社會公德與人們的公共意識之養成是在社會的互動中形成的，既不是單獨個體的個人操守，也需要社會其它方面的配合。因此，SARS所凸現出的公共道德問題與公共意識之缺乏所提醒的是一種深刻的反思﹑檢討，并在“公”與“私”之間建立一中平衡的觀念。

二，重視 “合理的”私利

SARS以一種災難的形式告訴我們人與人之間、社會與社會之間以及人類與大自然之間相互依賴關系的加深，使個人和群體的行為對不論遠近的社會和自然環境都發生著作用。SARS所引發的各種狀況提供了一種證明，每個人都能在應對挑戰中起到某種作用。任何人都有能力承擔某些責任，即便是在感到無能為力的時候，他仍有可能聯合他人，促成一種集體的力量。責任實施不僅體現在現實和未來的行動中，而且也針對過去的行動。那些被歷史上的集體行動造成的損壞，必須由相應的集體予以道義性的承擔，并以最大努力加以具體補救。

就是在人與人之間、社會與社會之間以及人類與大自然之間休戚與共的關系中，人類群體中共有的道德和相互關愛的意識具有了非常強烈的倫理意義，在各種小群體中，人們萌生了一種“共同體”的感覺。然而，作為一個社會個體如何來承擔“公共道德”。比如在傳統社會，責任通常是由群體中的一人獨當，有道德意識的往往寄托于少數的君子和圣人。也就是說，人們對道德的期待存在著一些誤區；此外，道德本身更具有脆弱的一面，正如費孝通揭示的那樣，“我們念社會學的人自然明白，道德是在視為自己人的圈子之內的。當我們對付圈子外的人，殺戮﹑欺騙﹑愚弄是道德的，受到獎勵的﹔至少也不是不道德，可以容忍的。在戰場上，雙重道德表現得完全無缺。”(費孝通，1985：193)

SARS讓人們面對的危機要求我們要超越以往不同人群道德關懷的差異性，而更加需要一個普遍原則之下的“公民道德”﹑“公民意識”，這樣才能被視為使整個人類受益。從嚴格意義上說“公民道德”﹑“公民意識”應該具有普世性的，因為它與一切顯見的和隱形的存在有關，對于社會各種階層與處境的人都是能夠接受并付諸行動的原則，這樣才能使“公民道德”﹑“公民意識”具有實在的意義。即使當社會呈現出危機或紊亂的趨勢之時，人們們仍然能夠根據相互支持的原則結合到一起。

很顯然，“公民道德”﹑“公民意識”是社會化的產物，不過我們應該認識到“人固然有很強的社會屬性，要通過不斷地適應社會來調節自己的人生，在這個異化的過程中，人們可能會忘卻其面對的世界曾經并將是他參與共同建造的。然而實際上作為生物性的個人即使處于社會結構中，仍然有著主動性?！?費孝通，1995)作為普世性的“公民道德”﹑“公民意識”必須以普通公民接受程度為基礎，并考慮到公民私的要求；任何高遠的理想性的道德倫理，絕不會成為普世性的，而只能成為少數人的修養的目標。只有這樣道德原則才能不再由官方或貴族手中掌握，而是一個越來越平民化的公共物。在托克維爾看來，“當社會由少數幾個有錢有勢的人統治時，他們喜歡培養人們對義務的崇高思想，樂于主張忘我是光榮的，認為人應當象上帝本身那樣為善而不圖報?！北M管在歐洲，人們仍然每天裝出一副非常具有獻身精神的樣子，其實他們心中早已沒有這種念頭。這樣的道德原則很難真正為一般平民百姓實踐，這樣的“道德”是被有錢有權的人為了永恒存在而用于驅使大眾的手段。

因此，當“公民道德”與“公民意識”被灌輸給普通民眾之前，必須清楚地認識和了解人性的弱點或者說是認識到人性的本質﹔“公民道德”與“公民意識”在與人的本性結合在一起的時候才能夠發揮其普世性的作用。如休謨(Hume)所揭示的那樣﹕“人類因為天性是自私的，或者說只賦有一種有限的慷慨，所以人們不容易被誘導了去為陌生人的利益作出任何行為，除非他們想要得到某種交換的利益，而且這種利益只有通過自己作出有利于別人的行為才有希望得到的?！薄叭祟愒诤艽蟪潭壬鲜潜焕嫠涞?，并且甚至當他們把關切擴展到自身以外時，也不會擴展得很遠﹔在平常生活中，他們所關懷的往往也不超出最接近的親友和相識﹕這一點是最為確實的?！?(休謨, 1994：574)

的確，人們在采取任何行動的時候，往往會有些關切，但是關切的對象基本上是自己的親人和友人。此次面對SARS的威脅時，那些不顧一切從疫區跑回去的人，多數都是出于對親友的惦念，而不愿留在異地。多數人更是有僥幸心理，以為自己的一個行動不會影響到社會上的其它成員。很明顯，一些社會的規范與道德要求，并不是鮮為人知的。甚至針對SARS 疫區人員的流動政府方面規定了相當嚴格的措施，但是人們還是自作主張。從當時不少的媒體報導中，我們得知一些北京的農民工，在沒有任何交通工具搭乘的情況下，步行返鄉。難道他們不知道政府的規定嗎﹖難道他們不知他們的行為會有可能造成SARS在非疫區的傳播嗎？事實是，人們的行為常常和他們所明知的利益相抵觸的緣故，尤其是他們所以寧取任何現實的些小利益﹑而不顧到維持社會秩序的緣故；雖然社會的秩序是那樣依賴于人們對正義行為的遵守。

可是，對于某些個體來說，他寧可相信每一次破壞公德的后果似乎是遙遠的，不足以抵消由破壞公德所可能獲得的任何直接利益。但是，事實證明一些后果并不因遙遠而減少其實在性；而一切人類既然都在某種程度上受同一弱點的支配，所以必然發生公共道德被破壞的現象。問題是，如果公道的破壞在社會上頻繁發生，就意味著人類的交往也成為很危險而不可靠的了。雖然，人們都喜歡舍遠圖近，但是卻并不意味著破壞公德有充足的理由，因為在更多方面人們也發現自我利益要和公共利益協調起來，才能夠得到最大的收益。在這個過程中，人們不僅得到了“公民道德”的美名，同時也得到了社會秩序維護的結果。但是，如何讓普通人愿意接受一個共同的秩序和為了維護一個公共的善隨時都會損害到個人利益的情形呢﹖

孟德斯鳩把共和國界定為一種自我調節的政治社會，它的主要動力在于個人的自我利益與公共利益的一致性，而這種一致性就叫做公民的美德。對于孟德斯鳩來說，具有美德的公民，就是懂得個人福利取決于全民的福利并能據此行動的公民。為了形成這種品格，需要有能夠使人們體驗到個人利害與共同福利的一致性的實踐環境。

個人是本身利益的最好的和唯一的裁判者，我們充分地重視個人合理的私利，才能夠有可能去啟發并發展“公民道德”﹑“公民意識”，使之在任何狀況下都能現示出特別的意義。因為現代社會德行之美不再是少數人的專利，要求別人自我犧牲的道德宣教變成被人們嘲笑的對象，但是這不意味著人們的字典里沒有了道德，失去了公益心，丟掉了公共利益。正如托克維爾發現的那樣，“盡管在人的大部分行動受私人利益的支配這一點上，美國并不亞于其它國家，但在美國，私人利益不能支配人的全部行動?！保ㄍ锌司S爾, 1991: 674）因為他不斷地看到美國人為公共事業做出巨大的和真誠的犧牲，并且多次發現他們在必要的時候幾乎都能忠實的互助。

保護自我的利益，在自我保護得到實現的同時使得人們不斷地感到為他人利益所做出的奉獻不僅不會損害自己，同時能夠等到精神方面的享受﹔在奉行利己主義的同時關心公益，并感到必須不斷地互相協力去實現公益，Tocqeville 發現了一個解釋能夠維持社會公益不斷有人參與的原則，那就是“正確理解的利益”的原則。

“正確理解的利益”的原則并不怎么高深，而是十分明確易懂。這個原則以不達到偉大的目的為主旨，而是要不費太大力氣就能達到所追求的一切。“正確理解的利益”的原則不要求人們發揮偉大的獻身精神，只促使人們每天作出小小的犧牲。（托克維爾, 1991:651）（美國人）他們喜歡利用“正確理解的利益”的原則去解釋他們的幾乎一切行動，自鳴得意地說明他們的光明磊落的自愛怎樣使他們互相援助和為國家的利益而情愿犧牲自己的一部分時間和財富。它是任何文化程度的人都能理解的所以人人都容易學會和不難掌握。由于它切合人的弱點，所以不難對人產生巨大影響。而且，影響的力量也容易保持下去，因為它以個人的利益來對抗個人本身，并在引導個人的激情時能產生刺激作用。

因為在這個過程中，人們終于認為自己發現了個人為他人服務也是在為自己服務，個人的利益在于為善。盡管某些人還是堅決主張更純潔的利他主義，但是人們非常清楚很少有人能做到這一點。而“正確理解的利益”的原則讓人們認識到，即使是作為理想境界的道德行為，大都包含著時間錯位的雙向利益交換。一種道德又和利益結合了起來，成為人類的一種新的約束力量。這種道德感，在實踐許諾這一方面，正和我們戒取他人財產的道德感一樣，都發生于同樣的原則。(休謨, 1994：563)長遠來看，那種交換提高了參與者的適應性，同時也使人們的愛心和慈悲心能夠在個人利益較少受到影響的前提下得到保護和發揚。

“正確理解的利益”的原則正如現代化本身一樣，具有著十分明顯的平民性，如果說“人皆可為堯舜”﹑“人皆可成佛”之類由于過于強調道德的崇高性，很難在現實生活中得以實現的話﹔那么“正確理解的利益”的原則卻因之脫掉了貴族外衣，而成為普通人可以輕而易舉踐履實現的其對社會或巨或微之關懷。只靠這個原則雖不足以養成有德的人，但它可使大批公民循規導矩﹑自我克制﹑溫和穩健﹑深謀遠慮和嚴于律己；這個原則不是直接讓人依靠意志去修德，但能讓人比較容易地依靠習慣走上修德的道路。

“正確理解的利益”的原則一旦完全支配道德世界，無疑不會出現太多驚天動地的德行。托克維爾認為，到那時候，怙惡不悛的歹徒也將及其稀少。“正確理解的利益”的原則可能妨礙某些人大大超出人的一般水平，成為道德的典范或者圣人，但處于這個水平之下的數目眾多的人，這個原則卻是十分適用。所以，對整個社會來說，雖然這個原則使可能某幾個個人下降其道德的水準了，但就整體來看，它卻無疑帶動了更多的人關心社會，和全面的提升。

“正確理解的利益”的原則實際上確定了公共生活與私人生活之間的聯系和一種互動方式，在這個原則下公共社會不僅沒有被冷落，反而為個人抱負得以實現提供了機會，更給私人生活提供了意義。從而使人們比較清晰地了解到，現代社會雖然個人主義在人群中的影響越來越大，但是尊重個人合理的私利會使“公民道德”﹑“公民意識”存在與發展是在一個平衡的狀態下。

“正確理解的利益”的原則不是任何絕對權威所倡導的，沒有什么人握有“道德”之劍來監視他人只言行；它也不是入天堂的入門券或成為圣人的絕對條件；它是適應普通人的水平，更因為以保障個人私利為前提，而得到人們的歡迎；它更提供了一個好的機會，使個人生活在公共利益中得到意義。要在追求個人成功的自我利益和社會參與、公共參與的快樂所需的關心之間，努力達成一種平衡；而幸福、滿足、快樂，只有在個人自由決定加入某個組織，自愿接受它的紀律，參加它的慈善工作的情況下才能實現。這就是“正確理解的利益”的原則所建立起的私人與公共之關系，將善心與善行完全置于常人的生活中，而不是寄托于圣人的降臨。

三，參與公民生活，成就公民道德與公民意識

這次抗擊SARS 在政府的領導下成為一場全民動員的運動，政府當然是社會的最大最、有力的動員者。

我們做的一個有關SARS 調查揭示，雖然高比例的人在4月20日前聽說了SARS ，但人們聽說后的反應卻是作袖手旁觀狀的最多，占有四成半，加上雖關注但無任何行動的三成多選項，四分之三的人在聽說非典的第一時間并沒有認真應對非典，關注并采取行動的只有12%的比率。更令人詫異的是疫情嚴重地區的人采取旁觀態度的比例不比其它疫情較輕或無疫情的地區為低。很顯然，多數人并沒有將SARS 作為公共災禍而是將其視為局外事件，故采取旁觀心態也是自然。因此即便有人認真應對SARS ，也是一種私人行為，無法在現有的社會結構中合法地促成集體行動來解決公共衛生和安全危機。究其原因是民眾始終依賴政府的動員，在政府沒有任何行動時，人們習慣于等待而非行動。

4月20日衛生部新聞發布會無疑最為重要，調查顯示最多人對SARS 態度的變化的轉折集中在這一事件上，從旁觀到關注和行動，達到近40%的比例。中國政府在抗擊SARS 的社會動員和一系列行動非常的成功，并得到了國際社會的廣泛認可。不可否認的是，這樣的從上到下的動員，代價非常之高。我們無法估計如果有社會民眾自覺參與的社會動員與政府的動員相配合，結果是怎樣，但是有一點是非常的清楚，那就是在全民抗擊SARS 的運動中，民間組織缺席了。事實上，若將“抗擊非點，眾志成城”的口號成為一種現實，單靠政府是不夠的。完全的政府行為無疑造成了，從官員到市民對一個有限責任的政府還存在過分的依賴和責怪﹔而面對這樣一個突如其來的災難，社會動員力量不僅是來自政府，也應該包括社區和NGO組織，真正起到中堅作用，自發而積極地開展工作，這樣才能從根本上激發起每一位成年公民的勇氣、對我們生存的這個社會的信心和彼此珍重的愛心。

我們強調SARS是一場公共的災難，災難的突然降臨無疑考驗著“公民道德”和“公民意識”，如人們所知，民眾不僅在面對危機的時候采取旁觀態度，而且一些人的行為也現實出了民眾“公民道德”和“公民意識”的缺憾。

“公民道德”和“公民意識”不是憑空產生的，更不是任何大道理的說教所導致的結果，而是需要在公共生活中來養成。正如我們上面所強調的，民眾是懷有個人私利的普通百姓，不是君子與圣人。而個人的自我，也能在通過公共對話組織起來的社會生活中，在與他人的關系中實現的。這種必要的對話，只有通過公共生活才能得到維持。

Elise Boulding在1998年出版的《建立一個全球公民文化》（Building a Global Civic Culture）一書中，有這樣一段論述強調民眾在公共生活中創造共同公益的意義﹕“公民文化代表著一種模型，在其中吾人分享共同的空間、共同的資源、共同的機會，并且負責管理在陌生人群（company of strangers）之間的互動關系，而這些陌生人群將構成一個公共體（the Public），借著這種互動關系創造出一種共同公益（common public good）的觀念，雖然我們這些分享著共同公民文化的人，絕大多數終其一生都不會認識同一文化中的其它人，但是維持這樣的公民框架，都有其共同利益，……?！?Boulding, 1988:1)

公共生活對個人生活來說能夠具有什么積極意義呢﹖個人對他的工作的長期社會效應負有什么責任呢﹖個人對環繞他自己的家庭和朋友們做成的圈子周圍的蕓蕓眾生，又負有什么樣的義務﹖在這方面由美國五位著名社會學家貝拉（Robert Bellah）、馬德森（Richard Madsen）等所著的《心靈的習性》有較清楚的描述，該書就是以公共生活與私人生活之間的聯系為中心，了解人們參與公共事物的理由和日常生活中公民意識的志愿精神如何成為重要的部分。發現人們至少在理論上相信，一個自私自利﹑純粹追求個人成功的人，是不可能生活得美好，幸福﹑快樂的。然而，他們思想上認可可以彌補個人追求經濟成功不足的慷慨之情，就是自愿參與一些地方性的﹑小范圍的社會活動，諸如家庭﹑俱樂部或理想化了的社會群體，在這種群體中個人積極性與改善全體利益的相互關系相得益彰。因為現實告訴人們：個人的自我，是在通過公共對話組織起來的社會生活中，在與他人的關系中實現的。這種必要的對話，只有通過憶舊共同體---無論是宗教的還是公民的---才能得到維持。而在這個過程中，仍然可以尋得“正確理解的利益”的原則，因為人們大多認為，只有當他們自愿承擔義務而不是被迫承擔義務的時候，才能感受到真正的快樂。

一個人要培養公共道德，一定要在公共生活中，同那些信奉同一種正義標準的人們交往，親近那些沒有被公共世界所腐蝕的人。個人對公共生活的參與，只是為了保護自己正派的朋友和鄰人，使他們免受由眾多模糊的、邪惡的、不道德的陌生人組成的神秘的、充滿威脅的和復雜的社會的侵害，并在社會成員中培養共同的正義和文明標準的公共制度的理論基礎。

福山論證了民眾參與社會公共生活對個體與社會帶來的益處，“實際上，這種自我組織的能力不僅意味著政府不必以自上而下的等級制的方式推行某種制度，公民協會也是一種‘自治學校’，它可以培養人們的合作習慣，并把鄭重習慣帶到公共生活之中。”(福山，2000：22)

大家都知道社會的善歸根到底取決于個人的善，而不是機構的健全和法律公正﹔而“公民道德”和“公民意識”的養成也不是靠任何的規章和制度就能奏效的。恰恰是人們在公共生活中會有機會施展自己對社會的關心，并通過各種具體的活動使個人與社會的關系進入到一種實質的狀態。“公民道德”和“公民意識”就存在于個人與社會的不斷的互動之中。而且，任何人都不用回避個人的利益問題，“公民道德”和“公民意識”從既關心個人的自我利益又關心自己的社會聲譽，熱愛自己社區的人們之間自發的相互作用中產生出來，這樣才能在復雜的世界中認清自己的長遠利益并同時維護社會的共同利益。

當普通民眾有機會在社會公共生活中扮演角色時，也就意味著他們具有對社會的責任心和義務感。因此，在公共危機出現時，民眾的行動就不是等待政府的社會動員，完全把責任推給政府﹔而是盡可能地承擔起公民的那份責任。在關鍵時刻，普通民眾會則出于公民責任而成為社會動員的一部份，而“公民道德”和“公民意識”也就在這個過程中得到了激發。“公民責任是職務責任的基礎，既體現在核心圈內又體現在核心圈外。公民責任要求處于核心圈內的每個人，以公民的身份承擔著自己的職務責任；公民責任還要求處于核心圈外的每個人、社會機構，以公民價值觀和道德準則承擔社會責任即公民責任。當非典可能蔓延之際，每個公民都有責任為阻止蔓延做必須做的一切。很遺憾，一些機構、個人卻在危機關頭等待政府發布號令，從而錯失了果斷處理危機的時機?！?楊團，2003)

在危機中，真正的公民不僅僅是等待政府行動的受保護者，更應該是主動積極的“責任行動者”。任何私利都會變得渺小和沒有意義，公民道德與公民意識會促使民眾主動地思考并行動﹕自己能為別人、尤其是國家做些什幺。在人與人之間的關系日益密切情況下，要充分地發揮民眾關切社會的自主意志、本土意識、參與熱情、服務精神、自愿奉獻，讓你的理念與其它具有共識的社會菁英同儕人士結合，共同促進全民對公共服務與公共建設的關切。自我表現與行動就是公民社會發展的動力，但個人的力量是有限的，非政府組織的加入不僅會承擔一定政府的負擔，更是朝著一個協力與合作的公民社會的努力。公民個人對公民責任的主動承擔，將是危難時期國家的福分；如果在更多的地方更多的人群中，有這種公民意識的醒覺，有社會的參與，在處理SARS擴散這類危機的時候，國家將從容得多。

四，社會公義的實現與“公民道德”﹑“公民意識”

SARS這場災難也提醒我們要在現實生活中努力地去建構一個社會公義，這樣人們的生活世界才會真正地朝著康寧的方向發展，而全社會所期待的“公民道德”﹑“公民意識”才有可能在社會公義中成為普通人生活的一部份。

社會公義的實現一直是很多社會學家的理想，很多學者都論證的馬克思本人及其學說始終如一地關注社會的正義和社會平等的實現，他對資本主義的批判和對共產主義理想的設計，雖然都不乏理想性，但是卻充滿了對社會公義的呼喚。馬克思在《資本論》中大量的分析了勞動階級被迫處于物質貧困的狀態之中，物質剝削的大部份惡劣形式集中于這個群體，并“積聚了悲苦、對勞動的怨懟、奴役、無知、殘暴、道德的淪喪?！?/p>

“社會的公義是馬克思思想的堅核，它包含著不可解決的內在矛盾：在社會成員之間﹑社會階層之間，更進一步擴大地看，在國家和民族之間，關于權威﹑身份﹑財富﹑資源的分配訴求受自身利益支配，要取得一致認可的公正原則，是不可能的﹔利益和權利分化和沖突是現代社會的基本結構，在此分化的社會實在結構中占據著一個確定位置的社會個體﹑群體﹑階層﹑國家或民族，就分配資源﹑權威﹑財富的公義原則，不可能達成共識性裁定標準和機構?！?劉小楓，1998：59)盡管馬克思主義的思想和理論不斷地受到現實經驗的挑戰，而且一些西方學者也在修正馬克思主義的思想，但是，馬克思主義對于處境悲慘的工人﹑農民充滿了同情，他的學說和行動計劃也是與其對社會公義發自內心的關懷有非常密切的聯系。

然而，現實生活中越來越多的人關注聚集財富的成功人士﹑生活在“格調”中的白領，卻很少人對社會公義關心。但這并不意味著在我們的社會中就不存在著值得社會公義來維護其權利的人群，相反的是這樣的群體非常的大，只是因為他們不屬于有話語權的階層，他們的利益往往就被忽視在“經濟發展”的絕對價值中。而這個問題實際透過SARS這場災難也凸現出來。

據一篇有關于河北籍在京農民工逃離京城的遭遇。4月18日，一位王姓工人從廣播上得知，一種名為非典的傳染病正在北京市蔓延，沒有一種有效的方法可以對付這種可怕的病毒。聽到這一信息，在北京無依無靠的他，心里萌生的第一個念頭就是盡快回家。他在海淀區的這個工地上干了11天，做著拆房這樣又累又臟的活，每天的報酬是20元。

從電視新聞報道中我們看到位于北京宣武區廣外街道的一個工地，在接受街道政府領導SARS 預防措施檢查時，工地上工人宿舍的實際情況遠遠達不到規定的標準，而且以做隔離用的房間其實就是一個又葬又亂的污物間，然而工人們對此好象毫無知曉，一味地由包工頭來安排。

2003年初，我們的一個課題組到上海的寶山區做調研，發現在一些菜地里有很多臨時搭建的棚子，據當地人介紹小棚子就是這些外地來的菜農的“家”，時值春寒料峭，不知道那個看著隨時都有倒塌危險的棚子是否能夠為住在里面的人遮風避雨。

由此我們可以想見在生活在大城市一大批農民工的處境，是否可以說我們的社會中存在著如此巨大人群受到不公正待遇，是對社會公義的一種挑戰。

民眾對社會公義的尊重也是非常重要的，因為社會需要良心與良知，民眾的良心與良知是要在對社會公義的關懷中不斷地養成。一方面對社會公義的追求會促使個人道德活動的提升以及履行事務的義務﹔另一方面，在對有違社會公義事情的敏感和同情弱者的同時，“公民道德”與“公民意識”能夠有機會得到激發。由公民關注社會正義所得到利益的，或許不是我們所關心的任何個人，而是社會的整體。相反，每一個特殊的慷慨行為或對于勤苦的人的救濟卻都是有益的，而且是有益于那些需要救濟的特殊的人。在這個過程中，不僅能夠使處境悲慘的人得到了適當的援助，更使普通的人在同情并幫助他人中不斷地培養與社會一體的信念和追求正義的價值?！笆谷税l生慈愛情感的那種傾向，就使一個人在人生一切部門中都成為令人愉快的﹑有益于人的﹔并且給與他那些本來可以有害于社會的所有其它性質以一個正確的方向”。(休謨，1994：647)

顯然，普通人如果心懷社會正義之心，也就意味著“公民道德”與“公民意識”不是一個空洞的東西，具有了一個可以實現的意義。

因此我們有必要提出社會正義的價值，而這種價值的實現其實需要人們更多地關注非工具性的文化。工具主義性的價值觀是指那種因為它直接對人們有利，才予以遵循的價值觀，它在現代社會中無疑是大行其道。的確，在一定的時期工具主義性的價值觀是有很大作用的，比如在致力于經濟起飛的發展中國家，于是而強調努力工作﹑提高生產率和進行投資。然而利于發展的決策所追求的只是一種經濟上的工具性價值觀，例如要發財致富，那么人們富到一定程度時，其努力動力就會逐漸減退。而能導致經濟持久發展的價值觀，必須是內在的，而不是工具主義性的。工具主義性的價值觀按自身定義來說是暫時性的，只有內在的價值觀才能無窮盡。任何的工具完成了它的用途以后就不在有用，而內在的價值觀卻有可能使人們不斷的努力。而這種價值觀，不能是經濟性的，也許是維護生存和安全，也許是救濟受難者，或者是追求卓越和威望，甚或是建造帝國，總之是永不滿足的價值觀。(見Grondona，2001)

即使現代社會是以功利主義的邏輯來統領一切，但不意味著人們社會公義的完全放棄，只要有希望，我們就不應該不去努力。福山(Fukuyama)認為即使最精細的博奕論也不能對人的道德行為作出充分的解釋。人們總是堅信道德行為本身是目的。因此，他們對真正的天使稱道不已，卻不認可理性的魔鬼。不僅是柏拉圖和康德，幾乎所有嚴肅哲學家都在研究這樣的問題﹕我們的道德準則只是達到其它目的之手段呢，抑或本身即為目的呢﹖即使我們認為它們僅是手段而已，但人們對此爭論不休這一點就表明道德行為在人類靈魂中占有特殊的地位。(Fukuyama, 2002: 230)福山非常重視社會資本對于人道德行為的開發所起到的價值和意義。而這種社會資本則不是經濟性的，而是更強調其文化性意義。

我們相信社會公義是能夠實現的，因為各種研究不斷地證明了“人除了赤裸裸的自我中心感之外，還具有識美向善和在他人個性中認識正直﹑仁慈和完美等品質的能力”。(貝拉等，1991：384，心靈的習性)費孝通在觀察美國社會后寫下這樣一段話﹕“世界上財富的分配，在承認私有財產的時候，總是不會平均的。若是我們根本放棄平均財富的理想，對于不平均的現狀必然視為當然。運道好的人自不會顧惜到運道壞的人了。……人類都是上帝的兒女，是哲斐遜所說“全人類生來就平等，他們都有天賦的不可奪的權利”這句話的底子。這個信仰使他們不能承認財富集中的事實為當然。不但比窮苦的人覺得覺得有權利要求更平等的分配，即是富人們心中對自己財產也會發生不大自然的感覺?！?費孝通，1985：115)

對社會公義的關注不僅是政府的責任，同時也是民眾的義務，而且社會正義的逐步實現有利于促進民眾熱心于公共生活﹔而公民生活意義上對正義的追求，也就是人們通過參與社會﹑經濟﹑政治生活確保公民的尊嚴，而“公民道德”與“公民意識”也將有所依托。

五，制度的善vs“公民道德”與“公民意識”

SARS是一次非常慘痛的經驗，小小的病毒竟然釀成了對國家安全和對全世界人民安全的一種大威脅，毫無關系、甚至相距遙遠的人可以在同時遭遇到SARS 病毒的危害，讓人們深切地體會到了人與人之間確實存在著休戚與共的關系。在無法短時間內掌握克制病毒的方法之前，人們的安全極大地依賴著病毒傳染途徑的切斷，于是生活在疫區人員的流動就成為一個非常敏感的問題，更往往被人們以道德這樣的話語來談論。

2003年5月，很多人都在談論北京的那個被檢查費嚇跑的非典疑似患者邱川友的事情，為了尋找逃匿的患者北京市出動了400名干部和群眾展開了地毯式的查找。當“非典疑似患者逃走”的消息通過媒體傳開后，人們談論最多的是“這個人怎么沒有公德呢？明知自己是疑似，卻逃走了？”同時，與他搭乘一輛大巴的乘客沒有聽從司機的指揮留在車內，以便醫療單位的統一管理，在一瞬間逃得無影無蹤。

且不論因為這一個疑似患者的突然開溜而發動的數百人的社會動員所付出的代價，如果不是北京胸部腫瘤結核病醫院同意免費接收邱川友入院治療，那么邱姓病人會怎么樣的？而北京胸部腫瘤結核病醫院令人感動的慈善之舉也只是幫助邱某個人擺脫了困境，其它更多與邱某有著相同狀況的農民工該沒有邱某這樣運氣好。也就是說，不幸染病的人不僅要在病魔的折磨下自己恐慌親友擔心，同時由于經濟承受力的限制更要為未知的醫藥費而恐懼，那么邱姓明知自己有染SARS 的可能，他選擇的不是到醫院治病而是逃避無法支付的醫藥費。

為了防止疫情擴散，一些地方試圖限制民工從疫情區流動，采取了各種措施，返鄉民工的檢查相繼成為各地的工作重心，還是截不斷浩浩蕩蕩的人流。河北省保定地區一位鄉干部回憶，五一前后，每天公路上的返鄉人員背著大小包袱，行色匆匆。從北京返回的保定農民工將近27萬。

誰都知道北京的醫療條件和救治水平都是全國一流的，如果染上非典，在北京獲救的機會要大得多，但人們還是不約而同地選擇了回家。與其說這是葉落歸根的力量，倒不如說他們和城市之間始終有一種隔閡。他們在城市里是無根之萍，只有家是自己的。種種跡象顯示，缺乏必要的保障是他們選擇逃離的主要原因之一。在城市，由于大量剩余勞動力的存在，廉價的民工作為發達地區經濟增長的推動器，社會保障水平提升卻較為緩慢。長期以來，這些以廉價勞動力支持著城市建設的民工們，并沒有納入城市社會保障體系。其工錢都難以得到保障，更不用說醫療、工傷保險了?？砍鲑u勞力養家糊口的民工們是一家幸福之所系，害怕染病，害怕支付巨額醫藥費也在情理之中。利用廉價勞動力的優勢與保障民工權利之間的緊張，隨經濟水平的快速提高而日益明顯。

顯然，一個非典疑似患者逃跑事件，和在疫區工作的農民工的大量返鄉行為，值得人們思索的不僅是個人的私德。清華大學教授李強說，“很顯然，這次民工返鄉潮，就業管理的好壞在此一目了然。大規模、成建制的外來民工組織大都有正規的勞動合同約束，而出現混亂的都是非正常就業。沒有正規的勞動合同，在這個時期談不上什幺勞動保障，使外來務工人員的合法利益不能得到有效保護，他能不跑嗎？”

現在，人們清楚地看到，面對SARS 的突襲，只按自己意愿行事而不顧及社會公德和公共利益，勢必導致非典蔓延，加劇公共災難延續的速度和規模，而災難所導致的后果和損失須被整個社會承擔﹔同時人們也更多地去檢討到底一個什么樣的制度和體制能夠有助于民眾愿意為社會公德和社會共同的利益的承擔自己的責任。公共利益包括不可分解的兩面性﹕分擔的責任；人人均有平等享用之物。只有當公民的權利與義務平衡時，才能產生某種責任的行為。一方面，人們因害怕此一事件會引起SARS 新傳播而注意個人的操守對于社會其它成員的重要性﹔一方面，人們開始注意社會公正的問題，比如有人就提到到如何對農民兄弟負責，對農民的負責也就是對全社會負責; 同時，也提出了社會制度如何在保護人民的同時也維護人們可能的善行。

個人與社會是一個相互依靠的生命共同體，人只有依賴社會，才能彌補自身的缺陷，才可以克服來自個方面對生命的挑戰，不斷地生存下去。社會使個人的這些弱點都得到了補償﹔在社會狀態中，他個人在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態中所能達到的境地更加滿意﹑更加幸福。社會就借著這附加的力量﹑能力和安全，才成為人類要依靠的有力實在。

但是怎樣才能夠讓人們由衷地產生一種與社會共命運的愿望，并愿意在一定的時候犧牲個人的某些利益或冒某種風險，就需要由社會不斷完善各種制度，讓個體感覺到保障和適時的慰藉。“為了組成社會，不但需要社會對人們是有利的，而且還需要人們察覺到這些利益﹔人類在其未開化的野蠻狀態下，不可能單憑研究和思索得到這個知識。”(休謨，1994：521)

兩千多年前, 亞里士多德與柏拉圖就提出要把善的問題視為社會科學的首要關懷。柏拉圖他第一次把關乎社會及國家善的政治學與關乎人的行為善的倫理學區分開來。一個好的社會應該是由個人的善與制度之善共同來構建的，好公民的責任源自個體與他人(社會)休戚與共的公民道德觀：每個公民在社會福利面前應該公平地享用，在社會災難面前應該公平地承擔。越來越多地方性危機轉瞬間變成的全球性危機使每個人近距離地、真切地體會到什幺是公共災難，什幺是公民道德，并無可躲避地以自己的行為表明自己的態度。在一個狹小、人口眾多，而且脆弱的地球上，人與人、社會與社會及其與環境之間的互動關系不僅持久、眾多、強烈，而且建立在每一個層次。于是，人們期待著公共權力能夠以最恰當的方式保護人民，并開放途經保護人民對公共事務的責任之表達。治理(governance)、法律、政治規則、公共服務組織構成所有人行使責任的框架，而不是以公共利益的名義使每一個人服從于規范。

“法律和正義的整個制度是有利于社會的﹔正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協議建立了這個制度。當這個制度一旦被這些協議建立起來以后，就有一種強烈的道德感自然地隨之發生。這種道德感只能由我們對社會利益的同情而發生?！?休謨，1994：621)

“公民道德”與“公民意識”雖然是要落實到個體行為來體現出來，但是，制度方面對于道德的鼓勵﹑保障和保持有著非常重要的意義。

經歷了一場公共災難，讓我們感到“公民道德”與“公民意識”對于戰勝病毒有著重要的作用。一方面“公民道德”與“公民意識”要從小處作起，如養成良好的個人衛生習慣﹑要遵守政在非典期間的各項規定﹑不聽信不傳播謠言﹑維護公共秩序﹑尊重社會公德﹔另一方面也要從大處來推動，那就是一個公共生活空間的開放﹑致力于善的制度建設﹑文化方面的不斷反思﹑以及對社會公義的始終追求，等等。

剛剛有個記者來電話索對一案件的看法，女青年被搶，一個治安人員身負七刀的傷痛為她奪回背包并將歹徒擒獲，但是奇怪的是該女不但不到公安局作證，也沒有到醫院去看望為她負傷的治安員。當記者詢問此事時，她竟然是一片冷漠。記者為此很痛心，她痛心女青年良知的喪失，于是起意要社會人士共同討論“公民道德”和“公民意識”問題。

參考書目：

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Bellah, Robert, Madsen, Richard, Sullivan, Swidler and Tipton

1985 Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley: University of California Press.

（本文摘自《Sars 全球化與中國》一書，澎湃新聞經作者授權刊發。）