2019年6月27日下午，在華東師范大學閔行校區舉辦了陳赟教授《周禮與“家天下”的王制》（中國人民大學出版社2019年2月出版）新書座談會，座談會由哲學系副主任劉梁劍教授主持。以下為座談會部分發言內容的整理版。由羅惠霞、黃微、張小霞整理，完整的發言將另行發表。

一、從哲學與歷史結合進路思考儒學與中華文明奠基：方式穩健，可持續，可期待

陳赟（華東師范大學哲學系教授）：我簡要說一下拙作《周禮與“家天下”的王制》的想法。近年來主流的中國古典研究中，隨著學科化及其體制的不斷強化，存在著思想研究與制度研究、心性之學與政教之學的脫節問題。一方面失去了制度依托的古典學問，不得不通過作用于內在心性領域的方式謀求生存；另一方面隨著現代“利維坦”體制向著生活世界的每一個角落的滲透，心性之學又處處遭遇自己的限制，現代個人所感受到的生存壓力更多的并不是個人心性壓力，而是來自體制的系統性壓力。在這種情況下，越過制度與體制的環節與背景而去思考心性問題，很容易成為佛系的心靈雞湯。而對制度體制的思考，又很大程度上受制于“五四”以來累積形成的成見，這些“成見”最核心的一點是中國的制度體制問題的方向自在“五四”時代早就解決了，剩下的只是實行貫徹問題。這樣的成見使得對古代中國制度與體制的思考始終被放置在過去時，即將之視為特定的社會歷史條件的產物，從而可以名正言順之陳尸于博物館。所有這些都深刻影響了對古典中國文明開端與起源的思考。我試圖從王國維對三代禮制的思考出發，在文明奠基的視域中，思考中華文明的“軸心奠基”問題。這個思考是中國成立的系列思考中的一個部分。

這部分的核心是“家天下”，“家天下”并沒有被作為中國思想的開端來處理，但卻是對兩千年傳統中國而言具有奠基性的制度理念，它的核心是兩點：一是與當時社會狀況相關聯的“私天下”，即以一家一族之集團努力經營、統治天下，它客觀上強化了以家為原型的秩序；二是“天下一家”，即以家作為原型建立政治秩序，在“私天下”無法擺脫的前提下最大限度地達到可及的大同理想。周禮的核心即是在“私天下”歷史狀況下，最大限度地達到“天下一家”。而“天下一家”在三代狀況下又是以一家之治、一王之統而達到“公天下”的方式，舍棄前者而直接以公天下方式達到公天下的構思，并非三代乃至古代歷史狀況所能允許。由此，這一構思的核心是“公天下”與“家天下”的區分，由堯舜之道作為公天下的典范，被設置為中華文明自我奠基的一個開端性步驟，但這時的秩序被理解為兩個方面：其一是在最基層、最單元的秩序構型中，家作為秩序原型仍不可忽略，因而拙書強調不是兄弟型而是父子型秩序構成了秩序的原發狀態；其二是在秩序的最大化構型即“天下體系”中，家又作為秩序類型被擴展，本書沒有討論但卻內蘊著這樣的考慮，堯舜之道被視為天下作為天下人的可能性，被春秋戰國時代的思想家予以符號化表達。儒家群體對三代之制的符號化處理包括宗法、封建、井田、喪服等等很多方面。限于學歷，這本小書重點討論其中最要者如繼統法、宗法與封建等。

對三代王制的思考之所以通過王國維來展開，是因為王國維的《殷周制度論》提供了一個最佳出發點，它不僅將中國思想的開端問題置放在古今中西的張力中，而且提供了一種對周禮的貫通性解釋。周代王制所涉內容非常之多，三代王制本身也異常復雜，其中的諸多問題聚訟紛紜，甚至兩千多年來大都沒有定論，而且，其中任何一個問題都有可能耗盡一個學者的一生精力，即便如此也不一定能獲得定論。而我的著眼點不是制度的歷史內容，而是以指向制度的意義的方式來切入中國思想的起源與成立問題。借著這個機會，渴望得到諸位老師的指點、賜教，感謝諸位專家、老師。

楊國強（華東師范大學思勉人文高等研究院資深研究員）：我本人是做中國近代史的，先秦思想并擅長，陳赟書中提及我的那篇文章，即《歷史中的儒學》，其中關于先秦的一段其實是在思考的周延中產生的，里面講的都只限于我當時所關注的那個視角，但都是我讀書之所得。陳赟是我比較喜歡的青年學者，他能夠從哲學與歷史的結合來講儒學。現代講儒學有兩種方式：從哲學出身來講儒學，從歷史出身來講儒學，兩者有時候會很不一樣。從哲學講儒學的好處在于其概念的內涵的分析，概念的串聯，都能做得很清晰，但毛病在太過主觀，沒問題的地方也弄出問題來。兩年前許紀霖講“文明與文化”，當時讓陳赟去做評論，我后來看了紀要，就感覺這個問題很難處理，中國的文明與文化自身的歷史過程在其中很難看到。中國其實早就有了源于自身的文化與文明的概念，與夷夏之辨有關；但現代意義上的“文明”“文化”都是來自西方，從時序上說，西方人先是用文明和野蠻的區別，來對抗和掃除中國人的夷夏之辯。而文化這個概念則是到20世紀初期五四新文化運動才開始流行，所以從這一段歷史過程中跳出來懸空講，文明與文化的內涵其實是講不大清楚的。林語堂曾引西方寓言說：百足有那么多的腳，本來善于行走，一天和螳螂討論哪一只腳應該先走，第二天就不會走路了。意在諷刺當時人在一種新學理的影響下喜歡從常識里找毛病。我們有時候搞學術也會鉆到牛角里，把不成問題的問題當成大問題，而多一點歷史意識，便能多一點過度推斷的限止，使人不致漫無邊際。我之所以欣賞陳赟，是因為他這一方面很敏感，有很強的自覺，在哲學之中又能突破哲學。“周禮與‘家天下’”基本是歷史儒學，不是純粹哲學問題，但中國哲學卻無法回避這個東西。按照西方現在既定的哲學路數，很難面對中國文明中思想與制度的聯系問題。回頭看新儒家，他們的確都是很有學問造詣的，其中牟宗三用西方的哲學解讀中國思想，解讀得這么深入系統，可謂最有造詣，但卻無法深入制度的那一塊，最后反不如新儒家的開創人物熊十力一代思想規模之大。所以在這方面很欣賞陳赟。

第二，針對“周禮與‘家天下’”的問題談談我的想法。古人動不動稱夏商周三代，就像我們今天動不動稱未來，都是用一種理想來衡量當下。古人的理想在三代，則理想與史實常有捍格，所以說周公到漢代的儒學，不同的敘述中經常有變化，里面甚至有很多矛盾。《王制》與《周禮》講的就很不一樣，《周禮》更理想化一些。因為三代被理想化了，所以古人往往用這個理想，對于一個一個朝代的現實政治進行評價，而新文化運動以后我們的理想被寄托在將來，所以我們現在評價當下是用將來來評價。但“三代”與未來哪個更可靠，我個人認為還是“三代”更可靠；三代畢竟還是有段歷史在那里，將來有很多東西是未知的，也許你根本想不到，看不懂。所以陳赟講的這個問題，其實在某種程度上也是中國文化的開端起源問題。中國文化，以儒學主干，影響我們今天最多的是兩個：一個先秦，一個宋代。而周代文化為什么自成一段、自成一個系統？這同“家天下”有很大的關系。夏和商是沒有天子概念的，因此沒有君臣關系，當時是一種“共主”。而周為什么會形成君臣關系？實際上是由宗法推到政治的結果。分封的諸侯們之間大半以上都是宗法關系，還有一些聯姻，天子與諸侯之間也是宗法上的大宗與小宗的關系，這里面因血緣之親疏而有尊卑之分，由宗法而政制，然后才形成君臣關系。周禮的核心是尊尊、親親，親親講血緣，尊尊講尊卑；因為有血緣所以要講仁，因為有尊卑所以要講禮。有了這套文化，然后用這套文化來衡量中原與其他地區，才有夷夏之辯。儒學除了個人的進德、超凡入圣之外，從政治關系上講，大體就是君臣關系和夷夏關系，這兩個關系都因周禮而發生，所以后來雖然封建被郡縣取代，宗族介入政治的痕跡已經漸漸淡化，但內在的宗族文化問題始終沒有被抹掉，一直到晚清，天理仍然不外人情。而這些的源頭都在周禮。從“五四”以后，儒學距我們已經很遠了，我們今天講儒學，其實很多人在很大程度上不熟悉儒學，我們動不動就講五千年優秀文化傳統，好像一個敗落了的富家子弟，這塊地是我家的，這個店是我家的，但是這些都是賬本上的東西，不是現實性的東西。我們現在要認識儒學，還得重新回到歷史一點點去看比較靠譜。現代動不動就用西方講的方法來，太相信方法，從學科的解釋來講你可以解釋得頭頭是道，但實際上這樣的東西不可持續，所以我覺得陳赟從歷史的起點來重新把握儒學，這樣的方式很穩健、很可持續而且很可期待。

劉梁劍（華東師范大學哲學系教授）：我記得陳赟老師曾經討論過歷史和哲學的關系，在他看來，什么時候采取歷史的方法、什么時候采取哲學的方法，要根據不同的對象，即內容本身來確定。從研究方法上講，我們是不是可以用“超學科”這個詞來形容陳赟的研究特點？“超學科”借自付長珍老師的提法。原來我們說“跨學科”，這肯定不夠。這本書里面有一種有別于傳統的另外一種劃分方式，是對現有學科的一種超越。

二、貫通三代與堯舜：思考中華文明奠基的大視野

張文江（同濟大學哲學系特聘教授）：《論語》的最后一篇《堯曰》，是全書的后序和綱領。以“堯曰”為特殊的標記，與全書的“子曰”和“孔子曰”對照，前者對應陳赟講的“前軸心時代”，后者對應“軸心時代”。“堯曰”的背后依然是“子曰”，即“前軸心時代”與“軸心時代”的融貫。

“堯曰”今本的三章，呈現今天讀《論語》的入口。“堯曰”章《齊》、《魯》、《古》三論相同，是全書必不可少的重點。子張在當時影響很大，《論語》第十九篇言弟子，以子張為起點。《韓非子·顯學》言儒分為八，也以子張居首。“子張”的編纂未定，旁通歧出，醞釀著解讀《論語》的另外可能性。以“堯曰”對應“不知命”，前者是共同體治理（外王）的目標，后者個人修身（內圣）的目標。前者的實現需要一定的條件（圣人所為之事），后者人人可以致力（君子所為之事）。而前者融貫后者，支撐起整個文明。《堯曰》章代表了孔子所認識的古史，它的頂端是天人關系，其次是人人關系，包括君、臣、民的關系。理順天人關系和人人關系，并且在運作中安頓好權力核心，使人們過上良好有序的生活，就是“文明”的目標。

《堯曰》的開篇是堯對舜的訓辭，大致可以認為是傳位儀式的核心內容，傳位也就是傳遞政治合法性。這個訓辭照樣由舜傳到禹，而禹以下就不傳了，也就是繼承環節出現了問題，由于這里的斷裂，五帝的“公天下”變成了三王的“家天下”。章太炎說，在虞夏之際，禹不歸于二帝而歸于三王，其意至邃。禹以后直接跳到湯，對于三代，夏成其象而具體史料相對缺乏，而對于商周二代相對較詳，也和今天考古學界爭論是否有夏的爭論一致。而夏商兩代的繼承問題是陳赟新書的切入點。

陳赟以王國維的《殷周制度論》為中心，從思想史角度來考察這兩個不同的繼承體系，與孔子探討的軸心時代和前軸心時代的繼承體系，既有其聯系，也有所不同。此書討論中華文明奠基期的若干制度，而真切的關懷在于此文明的現代處境，既踏實又凌空，將可以解決的問題盡量解決，將不可解決的問題付諸沉默。而對沉默是否可以言說，關乎對未來是否可以言說，留待讀者思考。

《尚書》始于堯，而《堯曰》和《尚書》相應。《漢書·藝文志》開六藝為九種，《論語》被當作理解《六經》的傳記，并且借助它可以溝通漢、宋，也就是五經和四書的聯系。如果前推，則有伏羲、神農、黃帝三個大的創制時代，其背后是先進的認知，先進的生產力，以及當時先進的制度。對于其中的繼承問題沒有明言，好像沒有解決。《史記·封禪書》上說“黃帝且戰且學仙”，那么就是不得已以戰爭解決，而個人精神則另外尋求解脫。如果后移，到春秋時代，那么到處都是繼承問題。《太史公自序》講“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。察其所以，皆失其本已”。這個“本”應該包括繼承問題，只有安頓好“本”，也即權力的延續和轉移，才能對內平息紛亂，對外參與競爭。

清末面臨3000年未有之大變局，其中包括劇烈的制度變遷，《殷周制度論》是王國維最大的一篇文字，被稱為“大手筆”。陳赟選擇此題目切入，體現了他作為中哲人的抱負，在溫文爾雅的外表下有著勃勃的雄心。其中的關鍵詞“周禮”與“家天下”，互相維護，互相平衡。如果進一步提煉，那么何謂周？何謂天下？以殷周標示的是傳統，而傳統必須面對現實。對21世紀的中國來說，尤其是處于世界地緣政治中的中國，其定位究竟如何？以及什么才是可以應對世界局勢變動的“王制”？面對這些尖銳的問題，不得不深刻地追溯中華文明的奠基時代，在“何謂中國”的追問中展開文明的動態構建。

唐文明（清華大學哲學系教授）：如果我沒記錯的話，應該是在2007年的時候跟陳赟見面，他就開始講他的宏大構想，剛開始講的時候我不是特別明白，過了幾年看了他的一些文章，慢慢的對他的思路有所了解。他剛剛也說他有五部著作來做他的工作，他其實就是要從堯舜一直講到司馬遷，此書是五部書中的一部，在整體構想中此書處于重要位置。我跟陳赟認識很久，開會也常聊。我感覺，陳赟得益較多的一個是王船山，一個是鐘泰。尤其是經學方面，受鐘泰對于《莊子》研究的影響很深。《莊子》里面講帝、王的區別，其實是一種重新的發現和展開。因為我們一般講儒學會重視三代，這比較常見，但他卻注意到了帝、王之別，所以由堯舜到三代是從帝到王的轉變，孔子作為一個綜合者又是一個轉變，然后是春秋戰國到秦的變化。所以他是有一個宏大構想，把從堯舜到漢代做個總結，這里面既涉及到經學也涉及到歷史，是一個非常復雜也非常宏大的研究計劃，這正是特別讓我欽佩的地方。大概至少從2007年開始，他就已經有了這樣一個比較清晰的構想，要通過幾部書來把這個構想全部呈現出來，而《周禮與家天下的王制》是其中的一個重要部分，這是我想講的第一點。

可能有些不了解的朋友，不一定一下能夠把握住陳赟這部著作的架構。以周代的禮制為三代的典范，故而聚焦周禮來講三代。但因為他是基于帝、王之別來講述的，也就是說，一方面要肯定三代的意義，另一方面還要只講三代還不夠，因為前面還有堯舜之道。于是他找到了王國維的《殷周制度論》作為討論、特別是批評的對象。王國維在寫作該文時，剛好是新舊史學轉換的時期，通過一個現代史學的方式，把商周的巨變，通過一個實證的方式來落實下來，其影響巨大，已超過一百年。陳赟基于他在王夫之、鐘泰等人的啟發下所獲得的思想架構中將視野轉到王國維的《殷周制度論》這里，其意圖在于：一方面通過王國維來重新審視到底應當如何理解周代的禮樂作為三代的典范，另一方面同時他也要對這種做法提出批評。就是說，對理解這本書非常重要的一點是，這本書并不光是對三代的肯定，在肯定的同時還包含著一種批評。在序言里面，在第六章最后，如果大家留意，就能看到他明確強調說如果是你只講三代而不關聯堯舜之道，這是有問題的。這就是他對王國維所提出的一個重要批評，我認為也可以理解為是對種種制度主義的經學理解進路的一個重要批評。這個批評和后來一般對王國維的批評不太一樣，現代以來好多對王國維的批評是在新史學架構內對于王國維的論述不夠實證、或者證明方式不靠譜等細節上展開的，但陳赟的批評不是這樣，他的批評不是針對王國維的方法，他不是從方法上提出批評，而是批評王國維沒有關聯于堯舜來講三代。從儒學內部來說，這個批評當然是非常有道理的。

三、重新發現王國維

曾亦（同濟大學哲學系教授）：陳赟兄的大作期待多年終于出版了，我們讀陳赟的書，一方面不能不佩服陳赟展現出來的宏大抱負，另一方面書中對相關資料的引征非常全面，幾乎可以說是無所不包，這是我讀此書最直截的兩點感想。另外，陳赟此書以對宗法的討論為主，其實我個人對這個問題也早有思考，這與我原來在社會學系的工作經歷有關。后來我曾打算寫一本關于宗族研究的書，其中最后一章就是關于康有為的研究，因為此章最先完成，就以《共和與君主》之名單獨出版了。基于眾所周知的原因，此后數年都耽于康有為及《公羊》學的研究，一直沒有時間回到宗族研究上來。現在看到陳赟的大作出來了，心下真是感慨良多。

具體來說，我以為陳赟這本書的價值有以下幾個方面：

第一，解決了中華文明的開端問題。關于這個問題，唐文明和陳壁生都關注到了經史之間關系，的確，歷史角度和哲學角度是不同的，肯定會以不同的方式處理這個問題。因為從事歷史研究未必會討論文明的開端問題，但是對哲學或經學來說，可能會對這個問題有很自然的興趣。因為文明的開端，不是僅僅依靠史料、考古就能講清楚的，而更多是出于思想上的建構。顯然，陳赟兄此書重新喚起對此問題的關注，正是本于哲學家的立場。

第二，陳赟兄通過他的研究，重新發現了王國維，這也給哲學研究者提示了王國維的重要性。王國維的《殷周制度論》發表以后，受到來自西方實證主義影響的新史學的批評，很多結論在史學界逐漸被推翻。現在，陳赟從經學和哲學的意義上重新肯定了王國維研究的價值，我覺得這也是陳赟的貢獻，這和我個人對王國維的興趣非常一致，我也很喜歡《殷周制度論》。

第三，陳赟對于宗法的研究，這是我最欣賞這本書的地方，也是我認為此書的最大貢獻。陳赟對張光直為代表的考古學進行了批評，強調了中國宗族的特殊性，而后者似乎沒有意識到這一點，而是把宗族視作近似于氏族的血緣共同體。關于宗族與氏族的不同，書中強調了以兄統弟的重要性，而這一點在其他血緣共同體中是看不到的。陳赟大作共有六章，而分量最重的則是討論宗法的第三章，里面涉及的諸多問題，對我頗有啟發，我覺得此部分是最有學術價值的。

陳壁生（清華大學哲學系教授）：讀了陳赟兄的大作，學習了很多東西，首先是文明的問題。第一個是關于文明的問題。陳赟兄把“周文明”當作中華文明的一個核心內容。王國維自己對《殷周制度論》有一個基本定位。《觀堂集林》的序言中有一段話涉及到《殷周制度論》，這篇序言署名羅振玉，但其實是王國維代寫的。其中講到：“《殷周制度論》于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經大義，未有如此之貫串者。”這基本上是王國維的自我認識。在這篇文章中，王國維以嫡長子繼承制作為一個支點，通過這個支點，把宗法、封建、同姓不婚等問題貫穿于其中，來揭示殷周的大變局。我們今天在對這一問題的認識，還是要回到王國維本身。《殷周制度論》自身的邏輯，是一種非常奇特的方式。

1917年9月9日，王國維在上海致信羅振玉：“《殷周制度論》今日始脫稿，約得二十紙。此文根據《尚書》、《禮經》與卜辭立說。”在此之前，《殷周制度論》的初稿，是《續三代地理小記》，9月1日王國維致信羅振玉說：“前日擬作《續三代地理小記》，既而動筆，思想又變，改論周制與殷制異同：一、嫡庶之制；二、宗法與服術（此二者因嫡庶之制而生）；三、分封子弟之制；四、定天下諸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、廟制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之術，而其本原則在德治。”為什么王國維會寫這么一篇文章呢？在這一年，1月份，王國維完成了《殷卜辭中所見殷先公先王考》，接下來3、4月，又完成了《古本竹書紀年輯校》、《今本竹書記年疏證》。《殷周制度論》與《殷卜辭中所見殷先公先王考》關系最為密切。沿著《殷卜辭中所見殷先公先王考》的思路，我們可以看出，王國維的基本方法，是他在《殷卜辭中所見先王先公考》中，發現《史記》所記載的殷代繼承制是兄終弟及，與甲骨文、金文所提供的材料完全互相印證。但問題在于，兄終弟及的繼承制，與傳統的宗法體制完全是矛盾的。宗法體制所涉及的人倫關系，不可能在兄終弟及的制度中實現，而只可能在嫡長子繼承制的制度中實現。而且，整個經傳體系，都是嫡長子繼承制。也就是說，中國傳統中對合理的繼承制的理解，都是嫡長子繼承制。

在這個意義上，王國維通過卜辭與《史記》相印證，發現了最確定的殷的制度，而在經傳記載中，發現了周的制度，然后把殷跟周進行對比，最終發現，周的文明，才是整個中國文明的源頭，由此而發生了殷、周之間的文明大變局。可以說，《殷周制度論》的寫作思路本身就特別奇特。從另一個角度來說，剛才張文江老師說到，王國維確實有一種文明的抱負，他的目的是為理解中國文明奠定一個基本的根基。什么叫為中國文明奠定一個基本的根基？根基就是指一個文明作為歷史的源頭的存在，王國維希望把把周代的文明理解為中國文明格局的基本源頭。

當然這一點跟陳赟兄剛才說到的其實是有區別的，因為陳赟兄是要講更早的文明。對王國維來說，中國文明的基本的根基是周制。這里涉及到一個問題，在雅斯貝斯的“軸心時代”理論影響下，一般認為諸子時期才是中國思想的軸心時代，而周秦之間有一個大變局。如果從王國維的立場來說，周秦不構成一個巨大的文明變局，真正的變局殷周之變，因為周禮奠定了后來整個文明的基本方向，而不是到了漢之后。事實上，這種認識的差別，就是史學和經學的認識區別，這是一個特別嚴重的問題。在王國維的理解中，周制既然奠定了中國文明的根基，那么經學所講到的，源自周公之制的親親、尊尊，影響后代，萬世不易。陳赟兄的著作非常清晰地領會了王國維的基本意圖，并且通過他自己的文明觀，把王國維的意圖和王國維在這方面的論述，納入到他對中國文明觀，尤其是三代文明觀的論述中。基本上可以說，像陳赟的著作的核心關切，是借助王國維來談自己對三千年來中國文明的理解，事實上我覺得他最有價值的就是這個思路。因為我們中國學術從五四以來一直到現在，最大的變化就是中西、古今問題的根本性調整，也就從五四之后把中西問題理解為古今問題，轉成中西問題是中西問題，古今問題是古今問題。一旦中西問題是中西問題，第一個追問就是：所謂的中國，到底是什么？五四以來的學術最核心的一點，就是不需要追問這個問題，因為未來已經是西方，所以就中西問題已經消解在古今問題里面，不需要考慮中國是什么。陳赟兄在這樣的一個對文明的重新理解的過程中，重新追溯中國是什么，中國的文明源頭的核心到底是什么樣的東西？這是切中這個時代的重大議題。

我覺得這本書有很多特別精彩的地方，王國維在《殷周制度論》中，涉及到幾個非常大的問題，同時也是經學的核心問題。陳赟對這些問題進行一一處理，分門別類，條分縷析，因為這些問題本來就極為專門，雖然陳赟的處理方式不能夠說已經盡善盡美，但是對幾個比較大的問題都做了通盤的考慮。而這樣一個考慮的好處，就是把王國維所構建起來的基本格局，做了清晰的呈現。同時，這本書在王國維的基礎上，對很多問題都有突破，表現在幾個方面。比如說將王國維以后的卜辭新成果納入討論范圍，比如像陳夢家他們的討論。第二是對王國維的問題進行進一步的討論和辨析，比如宗統跟君統之間的關系。第三是對王國維有意或者無意忽略的問題，進行一種具有陳赟個人化的解讀，比較典型的是“不王不禘”的問題。所以說這本書基本上是把王國維的思想抱負作了更進一步的發揮和呈現，我覺得光有這一點，作為對王國維研究的專著，已經非常重要了。陳赟在這里面提出來的，不僅僅是關于王國維的研究的問題，而且是他想借用王國維所涉及到的主題，來做更進一步地闡發。

唐文明（清華大學哲學系教授）：這本書在很多地方都給予我啟發。在第一章里面，陳赟特別注意到了王國維《論政學疏稿》的意義。過去雖然也有人寫過，如“道出于二”的說法被羅志田用來作為他的一本書的書名，但陳赟這里特別仔細，包括曾經的一些段落在相關文獻中被刪掉的部分，也進行了考證，詳細闡發了此篇與《殷周制度論》的思想關聯，這是非常有啟發的。過去我也看過王國維的相關文章，但對《論政學疏稿》的意義多有忽略，而陳赟的研究使我對王國維的理解更加深入了。另外一點是在第五章講到大一統的變化時，強調說周代的大一統，它的特點從原來沒有君臣之分到君臣之分，對后來秦漢以后大一統形態有一個脈絡化的處理。我覺得這樣的辨析與學界的一些觀點相比，呈現了很多新的獨到的理解。

四、“藏經于史”：史學還是新經學？

郭曉東（復旦大學哲學學院教授）：殷周之際是中國古代歷史的劇變期，也是中國古代思想的濫觴期。王國維的《殷周制度論》是系統考察這一劇變期與濫觴期的一篇“大文字”。然而，雖然王國維被視作新史學的先行者，但隨著新史學的大興，對《殷周制度論》的考察基本上拘于史學化的向度。陳赟的這部大著作，對《殷周制度論》的考察，就敏銳地發現，新史學研究基本上無視王氏作《殷周制度論》背后的經學向度，從而王氏《殷周制度論》的作意遂隱而不彰。在陳赟這部著作里，從宏觀上講，有這么幾個問題是至為重要的，第一是對經學的重新定位，第二個是對新史學的重新定位，第三個是對整個經史關系的重新定位。

首先對經學的定位。民國之后經學衰微，現代學術背景下經學似乎無處安頓，文、史、哲各學科均無法給出經學的位置，而陳赟兄在這部著作中對經學做出了一個新的認識，他提到了很多對我們理解當代經學很有意義的說法，比如，他認為經學關注是中華文明人文正統的定位問題，也是中華文明政教之奠基及其精神、原則等問題。所以陳赟想重新確認的是中國思想和中國文明的開端敘事，我覺得這些都是非常重要的。這里面可以看出陳兄的非常高遠的治學抱負，除此之外，更重要的是其學術眼光和功力，這些眼光和功力從這本書的第三章及以后可以看出，那里處理的都是非常正統的經學問題，如宗法問題、喪服問題、禘禮問題等等，這體現出陳兄非常深厚的經學方面的功力，在這方面他下了很大功夫。

這里面特別值得注意的是有關制度的論述。我們在討論經學的時候難免會碰到制度的問題，而經學和史學爭論最多的就是制度的問題。在陳赟這本書里，他說殷商是不是存在著嫡長子繼承制，并不是問題的關鍵，他關切的和王國維關切的一樣，嫡長子繼承制不能被理解為一種給定的傳統，即通過自發的制度演化而自然生成的，而是必須經過圣人創制的環節而被建構。某些具體史實的問題從某種意義上講對理解周禮和嫡長子繼承制并不是特別重要，殷商即便存在嫡長子繼承制，但仍然改變不了周公創制在儒家心目中所具有的經學的地位。作為系列思考之一，陳赟甚至指出，僅僅把中華文明的奠基追溯到周公是不夠的，所以他更大的抱負是要上至堯舜，下至孔子，通過堯舜、周公、孔子來理解中華文明的自我奠基。這是這部著作非常大的貢獻。

與之相關的是陳兄對史學的批評。這部書或隱或顯可以看出他對史學的批評，尤其是對新史學的批評。新史學以求真意志為主導，因此，不再關注王國維對經世之大經大法的探尋這一經學的興趣，而是被博物館式的歷史真實的興趣所填滿。經學和史學的斷裂，在新史學中達到了極點。從這本書可以看到，很多新史學家對王國維的《殷周制度論》提出了很多質疑，比如陳夢家認為《殷周制度論》的整個精神向度只不過是王國維的信仰問題；像裘錫圭先生認為這部書過時了，等等。另一方面，在歷史學內部，考古學與歷史學的分離也已經成為趨勢，現代考古學、現代新史學各自有一早期中國的敘事，但卻共享了與傳統敘事的格格不入。這種三代敘事的分歧，導致了對中國思想與中國文明之開端的理解歧義。更為重要的是，那種基于完全考古學而不再以消化傳統文獻為基礎的現代上古史敘事，如郭靜云教授的《夏商周：從神話到歷史》，雖然呈現了與傳統敘事完全不同的中國上古歷史畫面，但這一畫面與自春秋戰國至清代這兩千年的中國歷史的關聯卻成為極大的問題。因此，歷史學內部考古學與歷史學的分離，在陳赟看來，從根本上無法處理中華文明開端的大問題。

在此基礎上，陳赟對經史關系做了一個重新的定位。從某種意義上來說，經史關系確實是很難割裂的，盡管過去的知識譜系劃分經部和史部，但在二者分離之前，另外一種常見的說法是經史同源。陳赟強調藏經于史，寓經于史，在漢代以前反而是比較普遍的現象。陳赟寓經于史、藏經于史，試圖把經學和史學結合作為方法論，連接思想與制度，并認為王國維樹立了藏經于史的典范，我想這也是陳兄的抱負，藏經于史和寓經于史同樣可以視為陳赟的夫子自道。因此，雖然這部著作在很多方面處理的都是經學的問題，但是同時我們也可以看到在經學的敘述過程中也有很多史學的論述。我個人認為，陳赟是在以經史結合的方式塑造他的新經學，在經史關系上還是以經學為主。陳赟的著作試圖超越新史學的視野，而立足傳統經史之學的大視野，來重讀《殷周制度論》，在《殷周制度論》發表之后的第102年，重新解讀這一業已被歷史學視為過時的文本，發掘里面的大問題，這具有非常重大的學術意義與思想意義。

唐文明（清華大學哲學系教授）：問題是，在以史學為中心的現代學科體系中，有些東西是難以呈現出來的，如陳寅恪曾感慨說，“千秋讀史心難問”。而我們看到，陳赟并沒有從方法論角度提出徹底的反思。陳赟提出王國維是藏經于史，這是他不同于一般所謂新史學的地方，史學能否放得下經學，也就是說，藏經于史是否能夠成功，這是有根本疑問的。換言之，如果不是在方法論上也做一個徹底反思的話，那么王國維的做法能否成功？藏經于史的方法能否達到預期的目的？我認為是不可能的。陳赟這本書中引用了我的一篇論述王國維對人文學的分科的文章，我在那篇文章最后其實也是想說這個意思，但那篇文章沒有寫好，展開不夠，所以這里我再強調一下，在我看來，現代史學的方法論要求必然會將原來經學框架中的真理廢黜，藏經于史看起來巧妙，以現代接引傳統，其實不可能成功。這是我和陳赟的一個分歧所在。

陳壁生（清華大學哲學系教授）：我也談談我對陳赟的書中所說的“藏經于史”的理解。陳赟的書中有好幾個地方講到“藏經于史”，我以前寫過《經學的瓦解》，就是描述現代史學對經學的瓦解過程。所以我一直在琢磨，陳赟講的“藏”到底是怎樣的藏法？在某種程度上我覺得“藏經于史”這樣的說法是比較模糊，因為對于經和史的理解有很多種不同的方式，這導致如果要理解王國維是不是“藏經于史”，得先理解他對經學與史學的認識。

王國維在1917年9月13日寫信給羅振玉，談到《殷周制度論》，他說：“此文于考據之中寓經世之意，可幾亭林先生。”他認為自己的考據中藏有經世之意。但這里涉及到的一個問題，現代學術轉型之后，經史關系成為一個特別大的問題，尤其是涉及到三代史的時候，因為三代史在史學的一個時間上跟經學的所表述的時間是重合的。經學講三代的問題，而史學也是，史學研究能不能夠使用經學的材料，就是一個大問題。舉一個例子來說，對《周禮》可以有兩種不同的理解方式，一種是經學的，就是把《周禮》放在《詩》《書》《易》《春秋》這些書里面，把《周禮》當成是跟這類書同樣類型的書，考辨這些制度之間的異同和文字表達之間的差別等等，然后對它進行解釋，比如像鄭玄的《周禮注》，乃至于歷代注疏，基本上都是如此。第二種是史學的方式，把《周禮》理解為周制，那么周是上承夏、殷，下接秦、漢的一個朝代，在杜佑的《通典》中，涉及到周制，基本上都用《周禮》中的內容。在這兩個思路中，同樣面對經書，前者強調的是群經的一致與相通，而后者強調的是歷史之間的因襲和變革。這是對待經學的兩種完全不同的思路。后者基本上是把《周禮》這本書當成是周制的史料，用來構建周代的歷史，所以它的目的基本上是歷史而不是經學。而前面的這樣的一種方式，它的目的基本上是經學的。

如果從這個角度來理解的話，我們可以看到陳赟兄講到的“藏經于史”，在王國維這里，是古典史學在處理堯舜三代問題上的一種主要方式。也就是說，古典史學在處理三代史的時候，其實是把經學作為材料，而且，把經學作為材料，并不借助這些材料去探求經學義理本身，而是用它來構建三代的歷史。所以在這個意義上，像今文經學影響下的《史記》，古文經學影響下《漢書》以及鄭玄經學影響下的《通典》，在構建三代史的時候，基本上都采用了這樣的方式。這種方式并不是“藏經學于史學”，而是“藏作為史料的經書于史學”之中。更進一步說，經書作為史料的方式，它的對立面是什么？它的對立面就是拋棄經書的史料價值的現代史學。因為現代史學基本上認為經書作為史料，絕大多數都是不可相信的，不能拿《堯典》去研究堯時候的歷史，不能拿《周禮》去研究周時候的制度。在這個意義上，陳赟所講的“藏經于史”，是一種特別典型的，王國維在經歷中國學術的現代轉型的過程中，發明出來的一條新思路，那就是古典史學的現代化。這種古典史學，從《史記》到《漢書》到《通典》、《文獻通考》，有一條清晰的脈絡。而其現代轉型過程中，出于“求真”的目的，有了甲骨文、金文這些比“紙上之材料”更加“真實”的“地下之新材料”，用以確證某些“紙上之材料”之確鑿，從而去重建三代史的敘述。而古典史學的“經世之意”，本來就非常明確，王國維亦然。

跟王國維相比，陳赟兄其實是更經學的。王國維的思路基本上是史學的方式，同時兼用大量的地下之新材料以證明紙上之材料。但是陳赟兄的《周禮與家天下的王制》中，有兩點特別典型地表現了他比王國維更經學的地方。

第一就是這本書的基本結構，其實是來自《禮運》鄭注，可能跟《莊子》的《天下》篇也有密切的關系，但是《禮運》鄭注里面講到的“公天下”跟“家天下”的區別，可能是本書特別重要的關鍵所在。但是鄭玄的注經其實是注經法，陳赟兄的寫作是思想史，鄭玄講到的“家天下”是從禹開始的，而陳赟兄講到的“家天下”是最典型的是在周公。但這種把“家天下”跟“公天下”分出來的基本結構，最典型的表現在《禮運》。

第二就是陳赟兄的經學特點，特別典型的表現在第四章“不王不禘”的問題的認識上。其實王國維完全沒有涉及“不王不禘”，而《周禮與“家天下”的王制》則寫了一整章。鄭玄意義上的“不王不禘”問題，在王國維的史學思路里，基本上不存在，因為這一問題太“經學”了，以至于完全不“歷史”。王國維的《殷周制度論》，要依據最確切的材料，對他來說最確切的材料就是與嫡長子繼承制直接相關的材料，而“不王不禘”，就禘禮的問題而言，不是跟嫡長子繼承制直接相關的。所以在這個意義上，王國維不但不會用包括像神圣家族這樣的概念，而且會排斥之。但是陳赟兄的書恰恰是用禘禮以及神圣家族的概念，對“家天下”問題做了更具深度的闡發。如果在鄭玄經學中，對“家天下”的理解離開了禘禮，基本上就無法深入下去。而陳赟兄的書恰恰是在這個問題上，幾乎可以說是對王國維的更進一步的補充和闡發，所以有更強烈的經學意味。

朱承（上海大學、上海研究院教授）：陳赟這些年的著作很有自己的特色，比如陳氏船山學，陳氏中庸學，陳氏莊子學，已經自成套路、自成一家、自成體系了，特色鮮明，具有豐富的理論儲備，對傳統經典的解釋非常地具有創造性。在對經典的理解上，我們不僅受其觀點的影響，而其也受其方法的影響，可以說受益良多。這本書存在新的陳氏特點，這與他以前對經典解釋不大一樣，這個書在時空交錯論上解釋了兩個經典，一個是《殷周制度論》，一個是“周禮”——基于“周禮”的那些古典文本，在兩本經典的時空交錯中試圖作出他獨特的詮釋。剛才幾位老師也講了，這是他的自成體系的關于中國思想的系統性研究。我不知道這本書在陳赟的中國思想的研究中是不是第一篇，它在中國思想的發生、發展、流變的脈絡中處于一個什么樣的地位，讓我們拭目以待，或許陳赟還有其他相關著作推出。

這本書很有意思，它是講周禮、周代家族政治、天下政治的確立之研究。一般的研究是借助于地下考古，比如挖到有關于宗法特質的墓地，我們會通過這些地下資料來研究。因為我們號稱五千年的文明，但是我們前面三千年的文明都是沒有文字記載的，是我們沒法想象的。或者，是慢慢地會豐富起來的，我們會投入很多精力或財力來研究中國的上古文明。一般情況下我們會通過在此之前的材料，來研究討論制度，比如我們宋代的政治、唐代的政治，像陳寅恪在進行隋唐制度考辯的時候，他就會從魏晉南北朝開始研究這些制度的演變。不過我發現陳赟這里是反向的，實際上，我看陳赟大部分是在用后人的文獻資料，比如王肅、鄭玄等歷代經學家們的歷代文獻來證明。這個反證不僅是周禮與家天下王制的建構，同時也是歷代周禮研究的學術史。我們會發現陳赟的大量文獻來源是歷代的文獻詮釋，然后這個文獻詮釋類似于“你在橋上看風景，橋上的人在看你”，由此形成了一個解釋學的鏈條。所以，這本書既是周禮王制的建構，同時也是周禮研究的學術史。我跟剛剛諸位經史大家們的理解角度不一樣，他們是從經學的角度和脈絡進行理解的，我是從解釋學的角度來理解的，那么這樣一個解釋學是以學術史來命名這個研究嗎？還是以你所得到的周禮的精神原則和理念根基這樣一個哲學的結論？還是一個學術史的結論？還是一個史學考證后的結論？

總之，我感覺到，陳赟這本書雖然是一個經史之學的寫作，但他依然保持思想家的底色。

陳赟（華東師范大學哲學系教授）：關于各位老師講的方法論問題，即“藏經于史”中的這個“史”是不是不夠，“經”的向度是不是要更加強化？我是這樣想的，必須區分“道”與“經”：道是無所不在、無方體的，不可見的道固然是隱匿的“經”，但還不是落實在政治共同體中的“經”，它在政治共同體的生活秩序之外，仍有自己的存在；但只有在政治共同體（譬如國家或民族）的生活秩序中被接受為規范性原則的“道”才是“經”，“經”通常要么通過典章制度、要么通過經典文本而呈現，而且，“經”始終與特定的政教共同體的生活秩序結合并在這一秩序中得到客觀體現。因而，“經”并不是個體生活意義的體驗化成果，而是民族生活或政治共同體追尋秩序的符號化表達。在這個意義上，此一個民族或文明的“經”不同于另一個文明或民族的“經”；而道卻無間于民族或文明，它向著各個民族或文明開放，然而卻又無法被一個或一些民族或文明所獨占。嚴格意義上的“經”只能在政治-教化的共同體的歷史中生成，并隨著其歷史展開而不斷豐富，因而，至少在起源上，它無法剝離特定的政治-教化共同體的生存經驗，是“道”在民族或共同體生活中的顯現。如果沒有歷史的過程，“道”就不會落在“經”中，“經”并不能完全盡“道”，“道”大于“經”，因而“子”“史”等皆有位置，問題不是通過“經”而否定“子”、“史”，而是通過“經”為主干而以“子”、“史”為兩翼的知識譜系之構筑，才能建構作為整體的文明。唯有進入歷史過程中，“道”作為“經”的可能性才能呈現；經文的義理本身的展開也只有在歷史中才得以具體化。比如喪服學中有學者討論的反向過繼中的妾母服制問題，在作為《五經》文本的經典中就沒有出現，但在晉代卻出現了，這就會引發對“經”的豐富與補充。這意味著，無論是“道”還是“經”都不是業已完成的，而是開放性的。歷史性并不意味著對常道品格的褫奪。當然，“經”、“史”本身的目的并不是確立“道”，但是“道”必須通過“經”、“史”過程而被理解和確認，其才能成為發生著作用的規范性。所以，“道”要是落實到“經”中的話，那么它一定是在一個歷史過程中對人呈現的，在這個意義上，我們主張“經”“史”的一體性。因為現在受到新史學尤其是實證主義、自然科學取向的史學影響太深，這在很大程度上定義了今天的“史”，這導致我們把“史”看得太低。“史”并不是一個學科部門，不是一個部門的、區域性的學術，相反，所有知識、制度都有“史”的向度。如果我們把“史”再提升的話，會重新發現“史”和“經”的一體關系。如果沒有“史”的話，“道”在“經”的過程就不能展開，而“道”要成為“經”必須要經過“史”的環節、“事”的環節。這是我想講的一點。

更進一步地說，經學是有一個成立的過程的，魯國的《春秋》為什么不是經學，孔子的《春秋》在孔子那個時代也不是經學，但是，經過一個歷史過程的時候，它才被確定為經學。當然，這里涉及到“孔子何以成為孔子”的問題，這個問題實際上也是顧頡剛一生的疑問。顧頡剛要思考的問題，即孔子何以成為作為圣人的孔子？在這個問題上，如果僅僅從經學的角度看，就會弄一個“天縱之圣”，就好像從經學到經學的思考就會有一個現成化的“經”，甚至一個現成化的“圣人”。實際上，是圣人本身參與了經的生成，甚至說經的生成與圣的生成對于一個民族而言，是交織在一起的漫長過程。但是對于“經”和“圣”的關系，我們常常是“去圣而講經”。但是，“圣”和“經”實際上是一體的，六藝之為經學的過程與孔子之為圣人的過程應當是同一個過程。它雖然是在歷史中發生的，但實際上超出了歷史。這是一個很復雜的東西，我們無法忽略歷史的面向。

壁生兄談的很深入，他前面也在研究王國維，有關問題我還要消化，他對經學特別是近代經學的蛻變這段歷史和對鄭玄的經學，有著非常深的理解。我的困惑是，以群經之間互文的方式來講經學，似乎是把經學視為一個封閉的系統，其前提是道可以為經所窮盡，所以經學不必向子學、史學開放自身。這樣會有一個封閉的或者絕對主義的經學，它不會因為歷史過程而自我變身；但如此一來，就難以面對經學自身的轉型問題，比如從“五經”到“四書”就是中國經學的大轉型，如果只是在五經系統內，這個轉型本身可能都無法理解。其實這個問題跟曉東兄所談的相關。曉東兄談的新經學與經史關系正是我要說的。每一個文明都有其經學系統，其核心是該文明之正統的成立及其精神的自我更新或運動，這樣意義上的新經學必然是政治哲學與歷史哲學的統一體，它不是指向個體自我表達的言說，而是以民族、國家以及它們所承載的文明作為實體與主體。事實上，黑格爾對歐洲歷史性精神的論述就是以宗教哲學、政治哲學與歷史哲學的聯姻而實現的，黑格爾所要確立的并不是他本人的思想，而是歐洲文明在世界歷史中的運動，其精神的“受難”與“復活”，這就是西方文明在經歷了中世紀宗教“宗派式的反文明主義”與啟蒙運動以來“文明化的反精神主義”之后，黑格爾重構歐洲文明之“經學”的偉大構思。那種來自《圣經》歸于《圣經》，局限于圣經學內部的以經釋經運動，在休謨宣告只有唯一的科學那就是人性的科學之后，只能被作為經學的字面含義來對待，新經學必須在新時代的大地之上重新面對個人、國家、文明與上帝的關系，《圣經》教義文本與教會機構作為這一關系的曾經的唯一中介化形式，已經不再能夠表達內在于新時代中自我運作著的大經大法。回到中國的語境，宋代儒學已經面臨著重新思考中華文明正統的大問題，這推動了他們對經學之實質的思考，并最終確立了“四書學”的新經學體系。“六經責我開生面”的時代性要求于今為烈，經學固然內蘊著天道的征召與體驗，但又必須在凸凹不平的粗糙地面上運行，不能不面對新時代。一個偉大的文明在其歷史運作中呈現的各種現實趨勢及其可能性，往往通過子史之學而獲得了枝脈化的自我理解，但經學卻將其回收到文明正統的構筑中去。因而新經學是一種以經學為主干但同時又必須向著子史開放的經學，在某種層次上，它同子史之學有著明確的界限，但在更高層次上，子史之學都收編到經學的自我展開中，這里的關鍵在于圍繞著新經學的使命而運動。黑格爾對歐洲歷史性精神的思考提供了一個架構，這個架構不同于德國的民族主義者，它是在世界精神的視域展開對歐洲文明的思考；同樣，古代中國自我界定無法脫離的天下視野，在今日變得更加重要，因為多元文明的平行發展卻又相即相入的現實，對于中國文明及其精神的正統的思考提出了新的要求。