彈指一揮間，“五四”新文化運動已是百年。新文化運動對傳統儒家文化的全盤否定，最集中的是對宋明理學的徹底污化。這不僅因為宋明理學代表了傳統儒家文化的最后階段，直接影響著現實的中國社會，即嚴復所講的，無論好壞，當時中國之八九承續著宋代，不徹底鏟除不足以使中國轉向現代文明，更因為宋明理學被認定是對孔孟儒學的扭曲性改造，理論上援佛老以入儒，實踐上徹底侏儒化，甚至助紂為虐，成為封建帝制的精神護法乃至直接幫兇，如王陽明、曾國藩之為鎮壓農民的劊子手。

改革開放以后，宋明理學在思想與文化上獲得正名，其自身的理論高度與影響深廣很快使之成為中國哲學研究的重要領域。然而，毋需諱言，盡管宋明理學的研究四十年來取得了豐碩的成果，但是，由于與現代中國所建立起來的學術思想以及文化缺乏非常密切的溝通，宋明理學似乎還沒能成為當代中國學術思想與精神生活的源頭活水。

比如，新文化運動以來所確立起的最核心價值觀之一是科學，盡管近代中國在接受西方科學時起到接引作用的正是宋明理學的格物窮理思想，但無論是宋明理學的物性思想，還是窮理思想，已有的研究或顯得不夠，或顯得粗糙。與科學相對應的是破除迷信，盡管傳統中國是以人文主義為基調的世俗社會，完全不像西方社會那樣以宗教作為深層的文化底色，但是世俗化的中國社會卻有著廣泛認同的鬼神觀念，它自然地被列入必須破除的迷信之中，然而宋明理學對此究竟是如何理解與處置的呢？再如，魯迅那么沉痛地從滿紙的仁義中讀出“吃人”二字，宋明理學又是如何在具體的生活世界中來處理活生生的人的呢？諸如此類。既有的宋明理學研究確實還沒有關注到這樣的問題。

平心而論，除了格物窮理是宋明理學的核心思想，已獲得比較多的研究外，諸如物性、鬼神、如何關心他人以及處理親疏間的關系……這些既涉及理論、又關乎實踐的問題，在宋明理學的研究中是有待推進的，因為唯有如此，宋明理學與現代中國之間被粗暴填埋了的河道才真正可能重新開通，從而使現代中國的學術思想接上自己的源頭活水，同時也真正使得傳統融入現代的生活。我讀方旭東的新著《新儒學義理要詮》，便是取此視角來理解的。

宋儒對物、物性的認識，喜歡借助于“圖”來進行充分“圖說”的。最著名的便是周敦頤的《太極圖說》。方旭東由周敦頤《太極圖說》中的“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”開始，通過分析朱熹對此的解釋，充分展現了理學關于物與物性的認識是沿著兩個截然相反的維度推進的。一個是物本身所呈現的分別，另一個是紛呈的物所具有的統一性。朱熹的解釋便是反復沿著兩個維度向前推進，又不時回復使之交互。比如朱熹講：“五行一陰陽，五殊二實，無余欠也。”“五殊”使得物因五行之殊而呈現出各各不同，這是沿著物的分別的維度，而物雖各各不同，卻不外統一的陰陽“二實”，這便是沿著物的統一的維度。此下，“陰陽一太極，精粗本末，無彼此也”，陰陽是沿著分別的維度，太極便又是沿著統一的維度；“太極本無極，上天之載，無聲無臭也”，太極是往有形處講，因為有形才帶來區分，無極是往無形處講，如此才徹底統一。針對“五行之生，各一其性”，朱熹以“氣殊質異”喻其分別，以“各一其〇”示其統一。因為存于萬物中的具有統一性的物性不足以用任何語言給予說明，甚至用“無極”也必須另費口舌，朱熹干脆取用周敦頤《太極圖說》中的符號“〇”來表示。

不難想象，指向具體物的維度是常人所容易接受的，而要從具體物中別取超乎物象的反向維度往往是人們不會自覺到的，即便指出也是不太容易理解的，因為沿著這個維度所要把握的對象不是具體的物，而只是關于某一物性的抽象的觀念。不過，盡管人們會不自知，甚至不太容易喻解，但卻常存常現于人的日常生活之中，即所謂雖愚夫愚婦也有所體會，只是日用而不知。這就好像“水果”這個概念之于“蘋果”“香蕉”“梨子”“葡萄”……這些具體的物一樣，人們都在“水果”的指引下去面對具體的“蘋果”“香蕉”“梨子”“葡萄”……但卻極少去體會彼此所揭示的物性的關聯及其意味。

哲學的分析容易令人犯困，故理學家們要引入“圖”來進行“圖說”。為了更直觀地說明宋人對于“物”與“物性”的認識程度，我們不妨借助“圖說”的方式，直接借“圖畫”來進行說明。

從五代西蜀畫家黃筌《寫生珍禽圖》，足以說明，在唐宋之際，人們對于物的觀察已經到了非常細致的程度。《寫生珍禽圖》上的鳥、蟬、龜、蟋蟀等二十四個小動物，其形體的逼真，雖攝影也不過如此。這樣的高度寫實，正是格物的具體呈現，格物成為宋代理學的核心話題，與此時代的共同認知水準以及趨好顯然是相關的。不過，我們要問的是，黃筌為什么要將二十四個小動物畫在同一張畫上呢？他細致地畫出形態各異的動物，將它們置于同一幅畫中，是否別有隱喻呢？比如這些小動物的某種共同性。毫無疑問，這樣的設問顯得有點多余，因為畫家也許并沒有這樣的考慮，任何相關的解答都可能是過度詮釋。不過，創作者的無意識并不能否定解讀者的多樣性理解。如果《寫生珍禽圖》還不足以有效產生這樣的追問的話，那么南宋牧溪的《六柿圖》就很容易讓人想到畫家的隱喻了。單一的柿子圖像被復制，墨色的深淺表示著成熟度的不同，由中間向兩側排開的秩序被前排的柿子打破平衡。畫家的立意應該是在充分表達雖然都是柿子，卻各個不同，盡管對稱有序展開，也可別有跳脫，只是其所著力表達的不同與跳脫，恰恰是以單品種的柿子呈現。換言之，《寫生珍禽圖》是由多樣性的物來表達物的統一性，而《六柿圖》卻由單一性的物來表達物的多樣性。對于畫家來說，多樣性的呈現是重心，但這樣的重心始終是基于某種統一性的理解，至于這個統一性究竟是什么，則另當別論。總之，每一個物都同時呈現出兩種物性，它自身的，以及別的。

與藝術家對分殊性的關注相區別，理學家似乎著意指出統一性的存在。朱熹針對周敦頤“五行之生也，各一其性”而作出“氣殊質異，各一其〇”的解釋，就是在指出“各一其性”是“氣殊質異”的同時，別具“各一其〇”的涵義。為了標示統一性的涵義，朱熹特意用了圖像化的表達“各一其〇”，與周敦頤的“各一其性”相區別。方旭東通過細致的分析，將朱熹的這一思想作了充分的展開，同時他指出，朱熹由于對“各一其性”作了具體的“性”與共同的“〇”的雙重解釋，從而引起了嚴時亨的質疑。經過反復的解釋，朱熹使得嚴時亨理解了理學的核心思想“理一分殊”關于物性的雙重性規定。不過，正如方旭東指出的那樣，如果堅持“理同”的前提，物各有自性似乎難以獲得真正的確立。他講：“在哲學上，事物間的差異究竟意味著什么？站在朱熹理一分殊的立場，對此的回答必然是：事物間不存在本質上的差異，在本質（本性）上，事物是相同的，猶如萬川之水、萬實之間（這是朱熹喜歡用的兩個比喻），差異只是外在形式而己。這種觀點在哲學上不能不認為有失偏頗。”

這樣的判定是否真正符合朱熹的哲學，另當別論，因為朱熹的哲學固然被標示為“理學”，強調“理一”自然是應然之義，但朱熹理學的精神恰恰是在于標舉“理一”的同時，而傾力于“分殊”的格物，這也是陸九淵批評朱熹支離的原因。不過，撇開這一層，方旭東這樣的質疑是完全可以被接受的；而且可以推想，方旭東這樣的質疑具有現代重視事物多樣性的強烈訴求。從科學的觀念出發，基于實證性的觀察（格物），發現或證明某一普遍性原理，實乃基本的哲學預設與工作原理，朱熹關于物性的雙向打開，邏輯上與此具有著高度的一致性，區別在于觀察工具與符號表達，本質上就是工具的差異。如果不從科學的視角看，而是取倫理的關懷，雖然現代文明重視個體性，但是不得不承認，個體偏重當下性的特征在群體性的決策時，會自覺不自覺地趨向于未來性。這意味著物性，尤其是就人而言，個別性與統一性是存于一體之中的，方旭東的分析使得理學關于物性的哲學思考獲得了清晰的展開。

與物性的分析相比，鬼神觀顯得頗具神秘色彩，在無神論一統天下的科學時代，傳統的鬼神觀已被徹底貼上迷信的標簽，盡管在世俗的生活中它會不時地露頭兒。鬼神的觀念雖然顯得神秘，但就其內涵及其延異，并不難以梳理。作為陰陽世界觀的特定概念，鬼神原本只是對于陰陽之氣的功能描述。通常，當鬼神并用時，鬼神便是指氣之屈伸，鬼是描述陰氣的回歸，神是描述陽氣的伸展；而當神被獨立使用時，往往是對陰屈陽伸以為萬物之妙用的形容。這是遍及陰陽之氣的整個運行的，如果落在人的生命上，陰陽之氣又被具體化為魂魄。簡言之，陰氣營造成人的身體，故有營魄的說法；陽氣呈現為人的功能，便是陽魂。魂魄又各有細分，不待詳說。鬼神與魂魄雖然都是對陰陽二氣的指稱，但彼此并不能簡單等同，因為鬼神是指稱陰陽二氣的功用，而魂魄是陰陽二氣落在人身的專稱。

古人認為，當魂飛魄散時，人便是死了，但是魂與魄并非立即消散于天地陰陽之間，還將以另外的形態存在相當一個時間，其長短因人因環境而異。所謂另外的形態，魂魄分離，肉身之“魄（陰）降”便入土為安，功能之“魂（陽）升”則游蕩于虛空。這個離開了肉身而游蕩著的魂，一方面是回歸自然，這便是“游魂為鬼（歸）”，另一方面，它仍具有陽氣之功用“神”（伸），二者之合，便是鬼神。所謂人死以后的魂魄不會立即消散，其長短因人因環境而異，則是指入土為安了的肉身的自然腐化需要時間，只要肉身尚未腐化，則其游魂便仍不消散。這也便是古人熱衷于尋龍問砂，將世俗的營造實踐總結成陰宅理論的原因。

上述的鬼神觀，在朱熹的思想中是很清楚的，仍有不足的，實為方旭東在第二章《新儒學的鬼神觀》開篇就指出的，“鬼神事自是第二著”。這個“第二著”是指鬼神是現實的存在而不是一種理論的存在。或許，方旭東講的“現實”是指鬼神作為事物的客觀存在，而我所謂的“現實”則是指鬼神是生活中的現實。

方旭東注意到陳淳的《北溪字義》專設“鬼神（魂魄附）”一門，并涉及具體內容：圣經說鬼神本意，古人祭祀，后世將祭祀演為淫祀，將鬼神演為妖怪。遺憾的是，方旭東以為“總體觀之，其所述各項之間并無緊密的邏輯關聯”，因此將此問題擱置，轉向鬼神觀念的分析。實際上，陳淳非常準確地領會了朱熹的思想，鬼神在理學家的世界中，固然有著理論上的意趣，但更重要的是在生活世界中的意義，即神道設教的功能。理學家不承認靈魂不滅，強調人有生必有死，死后回歸自然，這一思想至晚明已深入人心，故利瑪竇講：“吾入中國，嘗聞有以魂為可滅而等之禽獸者。”（《天學初函》）

但是，作為世俗化的中國社會，人何以在無所歸宿的時間中確立起人生的意義，從而擔當起現世的責任？這不是一個理論的問題，而是一個生活的問題。儒家孝道作為使人在生生不已中獲得意義的教化，不能托之空言，需要憑借莊嚴的儀式得以呈現；但如果只是空洞的儀式，缺乏可靠的理據，儀式終將失去意義。鬼神的觀念恰好提供了這樣的理據，由陰陽化生萬物中轉出，鬼神在邏輯上是完全自恰的。然而，這個觀念如果完全顯性化，那么或者迫使理學家將由此展開的整個祭祀進一步演化為宗教，而這正是《北溪字義》中將古人祭祀而演為淫祀、妖怪，實乃理學家所厭棄的：或者徹底祛除鬼神的神秘性，從而使得祭祀徒為戲文。這樣一來，鬼神的觀念只有盡可能淡化，能使百姓日用而不知，慎終追遠，民德歸厚，便是最好的處理。

當然，方旭東對鬼神觀進行細致的分析并不是多余的。相反，由于時過境遷，經過百年來破除迷信的科學洗禮之后，如何清楚地理解鬼神觀，恰恰是今日人們跳出所謂科學—迷信對立的模式，真正理解包括理學家在內的傳統生活世界及其背后理據的重要前提。因此，通過方旭東的細致分析，鬼神觀猶如剝筍一般被層層剝去外殼，呈現出它的層次分明、由外而內的形態。

如果說在鬼神觀的分析上，方旭東著意放棄陳淳的現實框架、傾心于觀念本身的考辨，那么在悌道觀上，他把分析的對象主要放置在生活的語境中，從而令人體會到理學家們的思想張力。《近思錄》摘錄了一則程頤與門人關于東漢司空第五倫的討論。第五倫以無私聞名，但第五倫曾經舉出兩件事，表明自己仍不免私心：一件是他雖拒絕別人的送禮，并且最終也沒有任用送禮者，但在心里卻記著這個人。另一件是他的侄子生病時，他起床照看一夜多達十次，但歸來仍能安睡，而他自己的兒子生病時，他雖沒有去探視，卻整夜難眠。這種行為與心理的間距，在我們的現實生活中不僅大量存在，而且遠比第五倫所舉兩例要復雜得多，第五倫的故事將道德判識中的行為與心理的雙重要素充分揭示了出來。

從道德的社會公共性來講，自然應該以行為作為主要的判識依據，唯此則能夠規范人的社會行為，也能夠比較順利地延展到法律層面；但是，道德終究不完全是公共性的行為，在人的主體性的意義上講，心理對于人的道德精神的意義更為重要。因此，在傳統時代，人們在現實生活中并不截然舍此而取彼，而是往往要看具體的情況，最典型的例子莫過于新文化運動以來所批判的：“百善孝為先，萬惡淫為首。”據清人王之春《椒生隨筆》，此聯原文是：“百善孝為先，論心不論事，論事世間無孝子；萬惡淫為首，論事不論心，論心天下少完人。”清人梁章鉅的《楹聯叢話》，文字稍有不同：“百行孝為先，論心不論事，論事貧家無孝子；萬惡淫為首，論事不論心，論心終古少完人。”梁章矩所記的“貧家”，將王之春所記的“世間”具體化了，更易讓人體會。由這幅楹聯，至少可以看到傳統時代人們在處理現實生活的道德判識中有幾層考量：一是行為與心理都是考察的要素，這是基本的共識，否則就不必專以“孝”“淫”二事來區別說明 “論事”（行為）與“論心”（心理）；二是在承認行為與心理都需要考量的基礎上，善事更以心理為主要依據，惡事更以行為為主要依據，也許善事本已有益于社會，心理動機的純正更添意義，而惡事有害于社會，務須在行為上徹底否定；三是將行為與心理分開，間接地承認一方面人雖有善心但未必一定做得成善事，鼓勵人起善心，另一方面人都不免有邪念但卻可以止于邪念而不做成壞事，提醒人抑制邪念。概言之，無論善惡，心上的工夫實乃最重要的下手處。

方旭東在《近思錄》所載第五倫這一案例的分析中，最終彰顯出程朱對于人心理上的真誠與虛偽的揭示。誠與偽的識別不是根據外在的東西，而是基于人的根源性的東西，諸如血緣、生理所引發的心理情感，也就是說，新儒學倫理的行為基礎“是建立在一種承認人性情感合理流露的自然主義立場之上”，因而宋明理學對現實生活中的道德踐履的理解與指導從根本上便是基于人性的，而不是吃人的。

從顯在可證的物與物性，到隱晦難明的鬼神，最終直面萬花筒般的人世百態，新儒學無不給予細致的觀察、體會，進而加以深入的辨析、論證與闡述，因此，新儒學與十二世紀以降的傳統中國社會其實具有相融無間的關系。對這樣的關系做粗暴切割，不僅會造成巨大的創傷，而且是徒勞無益的。改革開放以來，宋明理學的研究得到恢復、持續推進，民間社會修譜、立祠、建書院、宗親活動已自發興起，足以表明新儒學的巨大影響。此外還需要在現在的認識水準上，對宋明理學各個方面與各個層面做更深、更細的分析，才能有效地推進思想上的導源開流。在這個意義上，方旭東的這本《新儒學義理要詮》正是呈現出某種“分析的”力量，使宋明理學某些為前人所不夠重視的問題獲得了更清晰的闡釋，從而使得宋明理學的豐富性得以展現。當然，在充分肯定這樣“分析的”工作意義的同時，絕不是認為，宋明理學的真精神就是存在于這樣的分析中，必須指出，“分析的”儒學都應導向生命的切己體會與展開，否則便是只知其往而不知其復了。