【編者按】

近日，北京大學哲學系教授楊立華做客廣州購書中心北大博雅講壇，圍繞一直以來對于宋代理學中“存天理，滅人欲”的誤解，講述了面對唐代所經歷的佛老的虛無主義危機，宋代的理學家們如何通過在形而上的“理”和形而下的“氣”之間建立起世間萬物的恒常性和同一性，以及反映到一個人身上真正自由和自主的精神取向，從根本上為儒家價值觀重新確立了哲學基礎。以下講座內容摘編自現場錄音整理稿，經主辦方和楊立華本人校核并授權發布。

一直以來，人們關于天理、人欲的問題，存在著大量的誤解。天理、人欲的概念最早出自《禮記·樂記》篇，其中講到了二者的對立；整個兩宋儒學，特別是程朱理學提出“存天理，滅人欲”，更是強調了天理和人欲的對立，這原本是在當時時代的背景下所提出的哲學主張，卻在如今的時代造成了許多誤解。宋明理學，或者說道學，又或者說是新儒學，這三個概念基本上是等同的，它們的共同指向是從宋代開始的一股思想和潮流，這個思想和潮流就是在根本道理上為儒家價值觀確立哲學的基礎。

一個文明意味著一種生活的道路。一個文明選擇了一個方向，那就一定會在某種程度上付出另外一個方向的代價。世上沒有一條完美的生活道路。在每一條道路背后都有核心的價值取向，這樣一個核心的價值取向是要以根本的看待世界的目光為基礎，這種看待世界的根本目光是從最原始的時代就開始形成的，在這樣的文明體內，很多時候我們往往是不自覺地接受這樣一個根源性的塑造。比如我們特別強調中國文明的“此世”性，是圍繞“此世”來展開的，而不是圍繞“彼岸”展開的。這就形成了中國文明跟其他文明非常大的不同。一個文明如果圍繞“彼岸”來展開，意味著“此世”或現世的生活是有缺憾的，“彼岸”才是人們所追求的，因此需要人們通過此世的努力在死后達到“彼岸”。但是當我們的文明一切圍繞“此世”來展開的時候，那么就意味著我們的文明把“此世”視為唯一的文明、唯一的過程。這也就是我們與以“彼岸”為核心的文明最大的不同：我們的文明不需要圓滿，我們甚至將圓滿當作是一種缺陷，這在《周易》中就講得很清楚。與此同時，“此世”性格的文明看待世界的基本目光根源于生存的直接性，所以假設的概念最少，而“彼岸”這一概念既不是能夠直接呈現的，也不是能夠直接證明的，所以一旦一個文明有“彼岸”這樣一種假設，那么它必定缺少看待世界、人生最樸素和最直接的眼光。

中國文明固有的文化以及看待世界的根本目光在很早的時候就有了明確的傾向，但是它真正以概念和體系的方式確立是到了春秋末年，也即孔子、老子的偉大突破：數千年中國文明的積淀經由孔子、老子的總結塑造成型，并成為了此后中國文明展開的基礎。隨著中國文明的演進，中國固有的生活道路及其背后的價值基礎，乃至價值取向背后根本的看待世界的眼光不斷受到各個方面的沖擊。這個沖擊來得最猛烈的時代就是隋唐時期，最根本的問題是佛老的興起。那個時候士大夫精神的趣味，本質上不是佛教的，就是道教的，儒家的衰落是在不知不覺中出現的，以至于到了唐代有明確儒家自我身份認同的人已經非常少了。即使有一部分士大夫認為自己是儒者，也不再明白儒之所以為儒的根據所在。正是在這種背景下，中晚唐出現了儒學復興運動，其中的核心人物是韓愈，在他的代表作《五原》中最重要的一篇《原道》中，我們可以感受到那種焦慮是存在的，當時韓愈發現中國固有的生活道路受到了根本動搖，從政治、社會、經濟、生活、禮俗（習俗）以及根本的價值觀全方位地遭受了沖擊。因此，這個時候儒學運動承擔的不僅是儒家的，而其實是理性的生活方式是否還有可能的問題。唐代的宗教迷狂達到相當深的程度。我們從韓愈的《諫迎佛骨表》可以看到，當時為了迎接佛骨的指骨舍利，整個社會受到的影響。此外道教對于士大夫精神世界也是影響極深的，唐代的皇帝和王公大臣都在普遍地服食金丹。可以說，唐代社會中的士大夫精神是非常空虛的，內在世界沒有能做得了主的精神，沒有一以貫之的精神。

正因如此，才有了唐代的儒學復興運動，一直到宋代延續了下來，統稱為唐宋儒學復興運動。儒學復興運動在宋代整體稱之為宋學，其中有一支是“道學”，在《宋史》中的列傳部分有專門的“道學”，但并不是所有的儒家思想家都可以寫入其中，只有那些能夠為中華固有的理性生活態度形成那樣的價值體系和價值觀，奠定哲學基礎的人才能入《宋史·道學》。北宋和南宋的儒家哲學之所以被稱之為“道學”或“理學”，根本上是希望強調“道”和“理”。“道”既不是偶然約定俗稱的結果，也不是一廂情愿的“應該”，而應當是奠定在“道”和“理”的基礎上，這是根本理性的態度。從這樣一個本體意識出發，為真正中華文明已有的理性的生活道路以及價值取向奠定哲學基礎，這是兩宋道學的目標。如何奠定這個哲學基礎，首先就必須要直面當時的社會所遇到的哲學問題，也即佛教和道教所帶來的虛無主義世界觀。

佛教和道教虛無主義的世界觀指向的東西是不一樣的。佛教的核心問題是解脫，最核心的問題都是圍繞“解脫”所展開：為什么要解脫？從哪里解脫？解脫到哪里去？如何去解脫？每一個問題的答案，即苦、集、滅、道都是圍繞這個核心來的。佛家認為一切的苦都來源于執著，“若無執著何來苦”，既然一切的苦就來源于執著，要消除苦就要破掉執著。如何破掉執著呢？先破執著的主體，把“我執”打掉；再破執著的客體，把“法執（執著的對象）”打掉。既破我執，又破法執，于是就形成一個根本的對世界的認識。整個人生、整個世界都是虛幻的，你所認為的實有，其本質上是空的，即“色即是空，空即是色”。這在當時對整個理性生活的影響還是非常大的，因為那么多放下執念的人選擇了出家，帶來了一系列的社會問題。所以二程當時在批評佛教的時候，特別重要的一點就是佛教于道是有所“見”的，這個“見”是獨善其身，但并不能夠普遍化，否則整個人類社會也都沒有辦法延續了。道教的核心問題是永生。在唐代，服食金丹非常流行，它的實踐的確是荒謬的，但是關于“永生”的哲學問題是真實的。因為中國哲學家認為世界是沒有開端和終結的，既然這樣，那么意味著時間是無限的。人終有一死，不管你活多長，相比于無限的時間，其實都等于零。所以由此帶來的對人生的懷疑，以及人生無意義的感受和真正的虛無感，在道教當中是非常深刻的。

于是到了宋代的時候，如何在哲學的基礎上，確立實有的宇宙就成為哲學家努力的關鍵所在，最重要的就是破“虛無”、破“空”。北宋哲學家張載的哲學第一個指向就是證明虛和無是不存在的，只有可見與不可見，沒有無，無是個形容詞而非名詞。所以在張載的思想里，虛無主義世界觀從根本上來講是對語言的誤用，根本是因為把形容詞錯誤地當成名詞，然后才有了名詞化的無，然后才把無當成真正的存在。張載在《正蒙·太和篇》中所講“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始”，就是說亙古亙今，宇宙都是充實的、實有的，都是活躍的、能動的，都是氤氳不息的，沒有一個空虛的階段，也沒有空虛的位置。張載的哲學是用氣本論來破佛老的虛無主義世界觀，這是一個非常重要的脈絡。但是這種說法有一個問題，氣既然是構成宇宙的、萬物的、質料的一個東西，這樣就跟人的經驗是直接相關聯的，但是經驗世界的東西，不具根本的確定性。氣一定有陰有陽，而陰和陽之間是隔斷的，即使陰陽之間互為條件可以相互轉換，但也是明顯有分別的。以陰陽之間的分別作為一切萬物統一的根基，那么這個“一元”是建立不起來的，普遍性也建立不起來。所以到了二程，宇宙中最真實的、最確定的普遍的存在一定得是理，而不是氣。理是形上者，氣是形下者。形上者和形下者在程朱理學系統中是有嚴格區分的，形下者一定是非普遍的、可感的、有征跡可循的，在“分別”當中的；形上者，就一定是不在“分別”當中的，是“一”，而只有“一”才是真正普遍的，所以便有了“天理”一詞。《說文解字》中對“天”的定義是從“一”從“大”，其中“一”就是統一性、同一性；“大”就是普遍性。天理告訴我們真正意義上普遍的東西，一定不能具有任何屬性，只要具有某一方面的屬性，就不能成為別的相反屬性東西的基礎，正如王弼所講“若溫也則不能涼也，若宮也則不能商也”。

天理作為一個真正的形上者，就成為形下者也即氣和萬物的根源和根據。既是它們產生的根源和根據，也是它們運動變化的根源和根據。但是天理這個“一”如何能夠成為處在分別當中的萬物的根源和根據呢？換句話說，“一”怎么產生出“二”來？這是一個重要問題。天理和氣的關系，從“一”到“氣”就分陰陽、分動靜、分聚散、分清濁，只要到氣的層面，對應的數字一定是“二”。在理的層面，形上者對應的數字是“一”。然而關鍵的問題是既不能是“一”，也不能是“二”。如果“一”曾經出現過，也就意味著無分別的狀態曾經出現過，那么這個無分別狀態就不可能產生出有分別的萬物來，應該永遠保持在“一”當中。但是，又不能僅僅保留在“二”的狀態，如果僅僅保留在二的狀態，不能保證一個對立分別的世界不變成割裂的世界。一邊是陰，一邊是陽。所以，無論是哪一種世界圖景都是不能出現的，也是不可能出現的。

周敦頤《太極圖說》中的第二圈告訴我們，陰陽既分以后，太極寓于陰陽之中，所以朱子解太極與陰陽的關系，說“不離于陰陽，不雜于陰陽”，既不能說太極跟陰陽是分開的、割裂的，也不能說太極與陰陽是混同、等同的。二者是不一不二的關系，也即對立的兩體和普遍的本一。對于這個“一”，周敦頤說是“誠”（《中庸》的最高概念），張載則說這是“神”，而程子說這是“理”，三者強調的不一樣。“誠”強調的是實有，“神”強調的是鼓動、發動，“理”強調的是普遍性、確定性。一旦明白這個結構，我們就明白張載、二程、朱子的世界都是“三”的結構，既不是一，也不是二，而是“二”和“一”結合在一起，全是接《易傳》當中的“三（叁）天兩地”，天道是三，地道是兩，加起來是五。《易傳》當中有一個數字是五。很多人以為天道是一，其實這是不對的，天道是“一”和“二”。后來張載“一物兩體”的觀念非常重要，其中的“一”是形上者，而“兩體”是我們能夠真正感知的真實的世界中所有的東西，包括前文所述的清濁、聚散、動靜、虛實、隱顯、陰陽等。

世界是永遠變動不息的，所以中國哲學里第一原理——只有變化是永恒不變——就是大易哲學這個“易”字，“易”包含三個意思：變易、簡易、不易。三者構成了中國哲學最根本的意思。只有變易是不易的，也就是只有變化是永恒不變的。所謂的變化就是在同一的基礎上差異的不斷產生，而同一就是“一”，差異就是“二”。所以一旦有變化，它就一定是一個“三”的結構，所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”但是生生何以不已？生生和變化意味著作用的恒常，也即永恒的相互作用。只有互為條件的對立雙方，其相互作用才是必然的，比如主動與被動。但是，互為條件只能保證相互作用的必然，不能保證相互作用的恒常。《太極圖說》的第二圈證明了相互作用的恒常，因為既無孤陰、孤陽，也無純陰、純陽。“太極”中的“極”有“極至”之意，當一種變化傾向趨向于極至的時候，就將出現純陰、純陽和孤陰、孤陽。在這個時候，一定會向相反的地方走。所以，形而上中的“一”有兩層含義，其一是互為條件的對立兩體是同一的，其二是對立的任何一方都有維持自身的傾向，但是只是傾向而不可能實現，因為一旦實現了維持自身同一，就會變成一個僵死的、不再變化的東西，意味著跟周邊的一切沒有相互作用了，于是純陰、純陽就出現了。純陰、純陽出現了，離孤陰、孤陽就不遠了，離世界的毀滅就不遠了。但是中國哲學在邏輯上認為世界不可能有終結。沒有開端，沒有終結，是中國哲學家對這個宇宙、對這個世界的普遍理解。

那么天理與人的道德是什么關系？其實天理中的“一”同樣為人類的道德生活奠定了基礎。人類的道德之寶貴在于人們能夠在充滿變化和不測的世界里，用自己的意志去打開一個擁有確定性的生活世界。所以一切道德、一切價值都有普遍性、確定性和恒常性。“一”包含了一種一以貫之的恒常性，君子的人格便是如此。不管環境怎么變，都有一生不變的人生態度，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”乃為大丈夫。孔子也把始終如一作為一生的志向。顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”換言之，身邊所有的人因為我的存在獲得了安定，獲得了力量，找到了人生的支點，哪怕死了，那個位置都留在那里，依舊能夠給繼續生活的人以動力和力量。只有內在始終如一的人才能做到這一點。此外，人在維持自身有限性的基礎上，也傾向于維持自身的同一，這種同一表現在始終保持自己向無限的敞開，正因如此才會永遠追求超越，永遠追求自由，而且在這種情況下也一定是自主的，因此自主和自由在這個意義上是同一的。這也揭示了儒家的自由觀，只有真正做得了自己的主才叫自由。

真正擁有向無限性敞開的自主和自由的人，是真正能夠自作主宰的人。這也就是為什么朱熹、陸九淵都強調一個詞，叫做“自作主宰”。真正自主的精神，就是讓天理支配自己的生活，讓天理支配自己的生活、心靈，跟天理同一的精神，才能真正保持為始終向無限敞開的精神取向。有了這樣一種精神取向，才有了始終如一的確定性的人生態度，才有了君子人格，才有在變化不測的世界里確定性的達成和道德生活的成立。反之，不能自主的生活就是被人欲支配的生活。當你沉迷到某種具體的目標里去，你就不再能做得了自己的主人。在這個意義上，符合天理的生活就是擁有最高貴的自由和自主的生活；而順從人欲的生活就是被奴役的生活，就是沉淪、麻木、陷溺當中的生活，就是人不再能夠保持其向無限性敞開，淪為純粹有限的存在那樣的生活，這是真正的分別所在。