距離第三卷的出版時隔17年的第四卷意味著沃格林的又一個思想結點。在對前三卷進行反思后，沃格林摒棄了線性的歷史觀；曠野與城邦所代表的經驗及其符號表達，也即啟示與哲學，從其具體的社會與歷史中被提純為普遍性的分析模式。在此我們辨認出一個新的地標，也即“迷宮”：對于進入迷宮的人而言，他同時經驗到這一迷宮自身的回環往復，然而他并未徹底迷失，只要他還記得走出迷宮是他的最終使命。迷宮中的人類無疑處于世俗城邦的無序中，但他總已意識到作為出口的曠野的神性實在。與此同時，這一身處迷宮的人發現自己并不孤單，他身處古往今來無數求索者的譜系之中，這一迷宮橫亙在所有歷史的所有人的意識之中，也正因其絕對普遍性，這一譜系中的任何人都無法為任何人提供幫助。這一迷宮是啟示與哲學共同的建構，其要義則是均衡。

埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm V?gelin，1901.1.3-1985.1.19），美國政治哲學家。
一

1938年，身為猶太人的埃里克·沃格林被迫流亡美國，并著手寫作《政治觀念史》。與其思想的伙伴列奧·施特勞斯一樣，沃格林不斷地逾越當時的學科分界，這一行為使得其《政治觀念史》大大超出了原定的“簡史”的篇幅，長達數千頁。然而它并未被完成。在旅居法國期間，柏格森等人的思想顯然給他留下了深刻影響，人類生存的經驗以及這些經驗所孕育的符號逐漸成為其關注重心。1948年雅斯貝爾斯《歷史的起源與目的》出版，在此推動下，沃格林于1951年在芝加哥大學冬季學期開展了之后以《新政治科學》為名出版的講座。從這里開始沃格林開始了所謂的“范式轉變”。作為這一轉變的主要見證以及主要成果，1956年，沃格林出版《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》，第二、第三卷也在之后陸續出版。

“歷史的秩序來自秩序的歷史”（卷一，第19頁）這句話提綱挈領地出現在第一卷序言的第一行，同時表明了這一新的工作的研究方法與研究目的：沃格林試圖通過對歷史上出現的主要秩序類型的研究，這一研究將沿著秩序的符號表達追溯到其原初的經驗，最終達成對“歷史的秩序”的理解，也即我們將通過對歷史中具體秩序類型的研究而獲得關于秩序本身之真理的領會，這一點使沃格林旗幟鮮明地站在了歷史主義與相對主義的對立面。在沃格林看來，每個具體社會都承載著構建秩序的責任，并賦予其中的人類共同體之生存以意義，這也即一種符號化的過程。但這一符號意義的最終來源是超驗的存在秩序，各個社會的共同目標即將關于存在秩序的真理恰當的進行符號化，而由于社會也是這一存在的一部分，這種符號化也將決定人類共同體的位置。“生存是對存在共同體的參與；然而，人們發現它是不完美的參與，是由于缺乏與存在秩序的適當合拍而產生的對于生存的不當處理，包含著從存在墮落的危險，這些發現的確是可怕的，它們迫使人們以激進的方式重新定位生存?！保ň硪唬?0頁）

這一符號化的使命落在個體身上，而個體將立足于其生存經驗對超驗的神性實在進行回應，并構建出緊湊程度各有不同的秩序符號。重要的根本不是關于秩序的觀念如何發展——在“觀念史”中，這種被當做研究對象的觀念從一開始就被假定了超越具體社會的有效性，為此總是有淪為教條主義的傾向——而是這種觀念所源出的經驗，以及其直接的、因每個社會的具體情況而不同的符號。因此，沃格林的政治經驗史研究最終奠基于一種意識哲學——不是精神分析式的對“潛意識”或“集體無意識”的分析，它其實更接近與胡塞爾和海德格爾的現象學。那種被天降大任所選中的個體，用海德格爾的話說，生存于一種存在領會之中，而這一領會最終決定的是自身之所是。原則上凡是生存著的任何人都將有可能成為這種個體，隨之而來的是心智之苦與身之空乏。

“神與人，世界與社會形成了一個原始的存在共同體”（卷一，第40頁），人并非觀看，而是參與到存在共同體的戲劇之中，這是他所無法拒絕的嚴肅的游戲。在《秩序與歷史》中，這一存在共同體經常被表示為地上的世俗生存與來自超驗維度的關于秩序的真理，后者可能來自于天上或是深淵。而在地上的世界中，世俗生存也被分為承載著符號化使命的個體與世俗共同體中的其他人群。由此，沃格林構建出一種發生在“神與人、世界與社會”之間的鮮明的空間性：通過其關于人類歷史，尤其是經驗史的論述中我們辨認出幾種不同的地標。這些地標發生在歷史進程之中，而由于歷史的意義必須以人類對超驗的存在秩序的求索與回應為前提，這些地標歸根結底坐落在人類意識之中。它代表著一種意識結構；但這種結構朝向超驗，它作為對存在秩序的處理方式，決定著人類歷史生存的實質。因此，它同時也構成了人類生存于其中的空間。地標因此不只是人類認識的對象，由于它是人類對秩序的認知，而這一秩序正是人類自己居于其間的秩序，這些地標所表示的無非即人類本身的生存；而“表示”作為這一生存的一種符號行為，甚至是本質行為，也塑造了這一生存本身及其歷史。

這種地標不僅意味著一種形象的空間構型，在其中沃格林關于人類歷史——準確地說是人類在歷史性的生存中所建構起來的關于超驗秩序的符號及其產生、發展、消亡與畸變——的解釋一邊解開其模糊而復雜的意義，一邊又釋放出它自身所傳達的那種神性經驗；更重要的是，它同時也意味著沃格林思想網絡的關鍵節點，而這同樣是在一種時間性中：我們將看到，在前三卷的寫作告一段落之后，沉靜十余年的沃格林如何在第四卷中扭轉了其原定計劃，使其反轉從而顯露它的另一面，一種新的空間結構將被揭示。換言之，我們即將看到的不僅是沃格林眼中歷史進程的地標，同時也是其自身理論思路的地標。

前兩種地標分別對應著第一卷中的“曠野”與第二、第三卷中的“城邦”。在前三卷中，沃格林將那些對宇宙論秩序的突破稱為“存在的飛躍”，也即對渾然一體、終始循環的神話敘事掙脫并意識到一種更為超越的、不屬于這一宇宙的神性實在，后者作為超驗的存在秩序將成為社會秩序的根源。在第一卷所述的“曠野”中，以色列先后兩次完成了其逃離的過程，一次是摩西帶領以色列民族出埃及并在曠野中與上帝立約，另一次是以利亞獨自在荒漠中承受啟示，而以色列從現實中的無序政治中出走。在古希臘，從赫西俄德到巴門尼德與赫拉克利特以來，內在靈魂逐漸具備成為真理來源的資格；在柏拉圖那里，這一靈魂不再自足，而是向作為秩序來源的神性實體開放。與以色列相比，古希臘的思想家們對宇宙論的符號秩序的瓦解則更為緩慢，并保留了更為復雜的織體：早期柏拉圖將返回城邦視作哲學家的一種嚴厲義務，但這一義務后來被加以限定，最后柏拉圖已然放棄了在具體的城邦中實現善的秩序這一理想，并將其保留在學園之中；而對于亞里士多德而言，城邦依舊保留著作為秩序典范的地位。

這兩種經驗分別以“啟示”和“哲學”兩種符號體系來表達自身。但隨著研究的進一步深入，曠野與城邦不再是兩處截然對立的地標，這種對立并不會因互相彌補的可能性而被消除，它們進入本質性的交織之中，與此同時兩者在這種交織中從其具體的社會歷史背景中被提純為普遍的經驗。這兩個地標在第四卷中分別意味著人類歷史性存在的意識結構的兩個方面，前者是對作為超驗的存在秩序的求索，后者則是對當下所在的具體世俗生存的體認。沃格林提示我們，必須要在兩者之間維持均衡，否則會有落入靈知主義之虞，隨著對超驗秩序的求索之喪失，世俗生活也往往陷入無序的動蕩和毀滅。這種均衡多少表明，沃格林最終所走的道路還是更接近哲學。

二

當然，沃格林并非突然地發生了這一轉向。事實上，在第一卷中沃格林已然意識到來自宇宙論神話的壓力以及世俗生存對啟示真理的拒絕，正是在對這些因素進行抵抗的過程中，對超驗秩序的經驗才不斷釋放其意義，因為“關于秩序的真理只能在抵抗背離真理的墮落這一永恒斗爭中獲得并重新獲得”（卷一，第24頁）。另一方面，這些阻礙性的因素確證了存在秩序的超驗性，為此對超驗的存在秩序的符號化永遠不可能抵達其完全的真理：“確切地說，它揭示了人類努力建立此岸世界的生存秩序，同時又使自己與彼岸世界的存在的真理相合拍，而在這個過程中獲得的并不是此岸世界中實質上更好的秩序，而是越來越理解橫亙在與存在的超越真理之間的鴻溝。”（卷一，第204頁）

盡管如此，在以色列關于超越的存在秩序的經驗歷史中，《出埃及記》中的曠野依舊是一個無可取代的地點。在以埃及為代表的近東宇宙論帝國秩序中，政治被視作與宇宙秩序合拍的小宇宙，通過政治的參與，人也參與了宇宙論秩序的創建本身。這種緊湊的經驗如此頑強，以至于無論是王國更替的動蕩還是詩歌中所傳達的超驗經驗，都無法打斷其宇宙論的堅固秩序。在此，一個叫做摩西的人將帶領他的人民脫離埃及的宇宙論秩序與法老暴政的雙重統治。對于摩西而言，埃及成為了死者的國度，然而：

在曠野這一地標中，摩西是真正的意義來源。摩西（Moses）這一姓名與圖塔摩斯（Thutmosis）或阿墨西斯（Ahmosis）這樣的埃及名字有著關聯，而“摩西”這個成分意為“兒子”。沃格林認為，正是因為這一以色列的創建者之名帶有太多的埃及意味，因此《出埃及記》中才提出一種希伯來的解釋：“她給孩子起名叫摩西，意思說，‘因為我把他從水里拉出來’。”這一措辭表明了摩西對以色列的拯救，如馬丁·布伯所說的那樣，它猶如將以色列從埃及的大水中帶出來。但摩西“埃及之子”的身份依舊保留了相當程度的宇宙論氣息。在《出埃及記》的一段插曲中，耶和華試圖殺死摩西，沃格林認為，這不得不被殺死的“正是寄身于摩西的那個埃及人，也就是神原來的兒子，以便使神的新兒子得以確立?！保ň硪?，第543頁）。與摩西一樣，曠野中以色列人得以成為其自身，但在這一原初環節中已存在對這一被指定身份的抵抗，“以色列人出埃及的高潮部分，也就是新的神意安排經由立約而被實際確立起來，根本不是一個歡樂的結局，而正是人類永無休止地背叛和回歸他們在神之下的現在的生存秩序的開始?！保ň硪唬?66頁）

如上文所述，曠野經驗并非實際發生意義上的歷史。沃格林并非只是在對《出埃及記》做文本上的解釋。通過史學考證，沃格林指出，這樣一個具體的出埃及故事，與一個摩西形象，屬于公元前9世紀左右先知群體的建構。通過這樣一種對啟示記憶的重現，他們希望重新將曠野經驗引入當下的共同體生存，以便使其拾回被荒廢的對超驗秩序的向慕。曠野在出現于《出埃及記》的文本中之前，首先出現在暗利王朝先知群體的意識之中。在對可追溯的歷代先知經驗的記憶中，啟示不斷地為宇宙論秩序所困擾，并為世俗群體所排斥，這一情況最終展現在摩西與先民們的曠野之中。通過暗利王朝先知們的這一工作，摩西的曠野被建立為經驗歷史、而非實證意義上的歷史中一個真實的事件。隨著暗利王朝的政治日漸侵蝕耶和華秩序，先知們試圖借助對摩西的回溯為其行動提供合法性。為此，摩西不只是一個引路人，他的工作不只是在神的旨意下將以色列帶出埃及，他同時需要承擔起立法的職能，從而與政治的立法者相競爭。因此，《申命記》中那個提出律法的先知摩西形象誕生了。這一立法者打破了以色列民族在神之下的直接生存，再一次地，摩西不得不成為法老，并不得不將耶和華的誡命改造為木乃伊化的律法，而曠野不得不展現為這樣一個場所，在其中神性從獲得伊始就處于持續不斷的消散過程中。隨著摩西被賦予了近神的權威，啟示的真正意義已經被犧牲了，盡管這一舉措本身的目的恰恰是保護啟示。

從掃羅到大衛，以色列世俗事業的擴張帶來的是耶和華秩序的不斷瓦解，曠野經驗中顯現的超驗之神逐漸降格為以色列的政治神。很多時候，世俗王國對耶和華秩序的尊敬來自于后者對迦南地的允諾。這一允諾很快成為一種重負，阻礙著超驗的耶和華秩序那種事關全人類的普遍性意義的釋放，它被封閉在某一政權的世俗事業中并被宇宙論秩序所不斷侵蝕。與此同時，以耶利米和以賽亞等人為代表的先知群體想要的不僅是從宇宙論秩序中將世俗生存奪回，使其重新回到耶和華秩序之下，同時還試圖使其擺脫擴張的貪欲強權，轉向一種依據圣約精神的共同體生活。他們試圖擺脫“迦南重負”所帶來的生存的壓力，這種壓力使得他們一再地呼喚以色列王國的建立。取而代之，他們發現自身的生存具備打破集體生存之緊湊，并足以擔當社會秩序的真正權威。耶利米與以賽亞以不同的方式離開了以陷入政治無序的以色列。從這里開始，以色列開始了從自身出走的痛苦過程。隨著公元前9世紀以色列帝國的分裂，其世俗生存宣告終結，對摩西曠野的記憶并未使這世俗生存的無序得到緩解。耶利米和以賽亞的離開，在此時集成在先知以利亞那里。他被迫從以色列出走，但這種出走也帶走了真正的以色列，其目的地是世俗共同體之外的充滿神性的死亡與自由。這種從以色列自身出走的經驗依舊發生在曠野，而其主角不再是一個民族，而是先知以利亞獨自一人：

曠野中的以利亞是人類歷史上最偉大的場景之一。出埃及的主題正貫穿其中——不過是以一種新的精神基調出現的?，F在以色列和迦南已經變成了地獄；以利亞獨自一人來到曠野，并沒有帶來一個民族。當在神之下自由生存已經遭遇失敗，最后一次移民的時間就已經到來，也就是要進入死亡。

當死亡迫近時——這死亡是神所決定的死亡，而不是絕望之死——以利亞與他的繼承人下到猶大。在河岸上，以利亞拿起他的斗篷，卷起來擊打水面。那水就分開了，如同紅海在摩西和以色列人面前分開一樣，以便他們可以踩著干地跨河而過。那就是跨進了最后的曠野及其自由。（卷一，第481-482頁）

三

曠野經驗的復雜性表明，“存在的飛躍，在獲得新的關于秩序之真理的同時，卻無法獲得全部真理，也無法建立一個終極的人類秩序。為秩序真理而戰的斗爭并未休止，而只是在新的歷史水平上延續。”（卷二，第72頁）曠野并非作為真理的超驗秩序一勞永逸地實現的場所，曠野的開放性意味著它將面臨更多危險。那些非真理的因素主要來自世俗生存，在寫作前三卷時，沃格林也傾向于將宇宙論秩序視作這種飛躍的阻礙物。在以色列的兩次曠野經驗中，摩西被宇宙論秩序所糾纏，而以利亞為代表的先知則更多地受制于世俗生存。兩者都阻礙著“存在的飛躍”的普遍意義的釋放，但在后者的極端惡化情況，也即徹底的墮落與背離從而導致的無序中，超驗秩序反而以更為純凈的形式從中突破。但很難說這是對超驗秩序最好的處理方式，它傾向于瓦解整個世俗存在的意義從而導致靈知主義——在圣保羅那里，這種傾向變得更加強烈。

在關于古希臘的第二、第三卷中，一種有關均衡的意識已經開始顯現在沃格林的論述中，城邦的經驗特征使他花費了更多筆墨在那些阻礙著“飛躍”的東西上。對于曠野中的以色列而言，超驗的存在秩序從未給予以色列人真正的安居，相反，安居是一種背離超驗的誘惑，在動蕩的年代這種誘惑就愈發強大，直至將先知們推至“最后的曠野及其自由”。與之相比，城邦中的希臘更為穩定，哲學家們并未試圖在城邦之外的荒野上建立他們的秩序，他們的經驗更為牢固地與城邦這一地理意義上的以及政治意義上的實體相綁定。這種綁定使他們對宇宙論秩序的瓦解顯得緩慢，并且使其更為糾結地處于與城邦內的人類共同體的關系中。與以色列先知相比，哲學家的克制使得那些張力的劇烈程度有所減弱，但這絲毫沒有減弱他們的精神焦慮：先知們可以出走，哪怕是從自身的生命中出走；但城邦對于哲學家而言依舊是一種無法最終逃離的東西，——在極少數的時刻才會出現有關“野獸”的不詳符號——這是他們的庇護，也是他們的囹圄。

在哲學家之前，對于存在秩序的符號化由神話來完成，在赫西俄德那里，神話符號開始向形而上學符號過度：宙斯的狄刻戰勝了舊神并建立起新的神山秩序。然而他始終是在世俗生存的領域中談論著善惡，缺少以色列那種精神的緊張。但就其經驗到世俗生活的無序，并試圖引入超驗神性這一點而言，他與以色列先知所從事的已經是同一種工作。之后，塞諾芬尼有意識地將其新神學與赫西俄德的新神話相區分，進一步拆解了神話的緊湊符號的意義——特別是其神學的普遍主義傾向。在塞諾芬尼那里，這種超驗的存在秩序意味著人類精神共同體的可能性：“一旦有所發現，它就有權要求每個人都在自己的靈魂中去實現它；人的分殊化和他的天性的發現，是社會權威的一個來源”（卷二，第261頁）。城邦因此成為其精神呼吁的社會領域。這種普遍主義并未完全擴及為“人”意義上的普遍——這一擴展在其后的幾個世紀中都以相當艱難的方式進行，就像在以色列的情況中那樣——精神共同體的化身是城邦，普遍主義在這里首先意味著城邦公民的普遍性。對城邦秩序的反思從來未曾以一種超出城邦的視角來進行，在超驗的存在秩序偶然照入城邦的幾個瞬間，人們想到的并不是另一片土地，而是如何以之革新城邦秩序。

情況在巴門尼德與赫拉克利特那里有所改變。巴門尼德的“存在”是一個經典的哲學符號，它對應著人類一種名為“努斯”的官能。與此同時，赫拉克利特已將“靈魂”辨認出來，它處于追求智慧的過程中，并因其于智慧的這種關系而成為新的真理源泉。于是，“當把人性等同于在每個靈魂中共有的邏各斯的生命這種人的理念形成之時，城邦秩序就不再是無可置疑、終極的社會秩序了?！保ň矶?，第317頁）盡管如此，這一發現在智者運動的沖擊下面臨危險，是柏拉圖將其進一步地進行分殊，真正實現并且保留了“存在的飛躍”。

蘇格拉底之死使得柏拉圖意識到唯有哲學家成為統治者，城邦的不良秩序才會真正得到修復，但需要注意的是，哲學家并非只是秩序的求索者，他深備一種只有高尚靈魂才具有的愛欲；歸根結底這是一種對智慧與秩序的愛，但在這種愛的名義下，屬人的友愛共同體也得以形成。這或許是柏拉圖使用對話文體的一個原因：“對話是智慧秩序的形式，與演說作為失序社會的象征形式相對。它恢復共同的精神秩序，這種秩序因為修辭的私人化遭到破壞?！保ň砣?，第62頁）盡管對于柏拉圖而言，所謂“共同的精神秩序”在后期從政治秩序中撤退回學園，但這種帶有索居意味精神秩序依舊不斷地被世俗的城邦生活所牽引，最終在亞里士多德那里被重新整合。

在《高爾吉亞篇》中，權威從雅典人轉移到柏拉圖那里，由于失去了與神同在的存在，雅典失去了其正當性?！叭伺c社會的正當秩序是善在歷史現實中的具體化。具體化必須由已經看到善并通過景象來指示靈魂的人來承擔，即由哲學家承擔?！保ň砣?8頁）但在《國家篇》中，柏拉圖暗示了哲學家無法擺脫的“意見”困境，盡管朝向的是超驗的善，但他不得不與惡同行，這種同行甚至變成了一種義務。在《國家篇》開始，蘇格拉底從城市走下海港，對公共宗教崇拜表示尊重，在他想要回到雅典之時，他被攔了下來：

他已經走下來，現在他所到的深處使他成為人群中的一個，他們當然是友好的，但是憑著人數較多而有著一種玩笑式的力量的威脅，并拒絕聽從放他走的去勸告。在留住他的那個深處，他開始了探究；他在友人身上施加勸導性的力量，不讓他自由地回到雅典，而是讓他們跟隨他來到理念城邦。路始自比雷埃夫斯的那個深處，不是回到馬拉松的雅典，而是向前、向上走到由蘇格拉底及其朋友們在他們靈魂深處建立的城邦。（卷三，第104頁）

在這里，蘇格拉底是一個救助者，他從城市走下港口，正如洞穴喻中的哲學家走入洞穴。為了上升，哲學家必先經歷下降的過程。但他所下降的“冥府”并非一個幽暗無序的場所：蘇格拉底對眾人說話時，他是在向著平等的靈魂說話，這些靈魂好像已經死去一般，因為只有這樣才能經歷精神的凈化。然而“冥府”所代表并非凈化意義上的死亡，同時還有現實意義上的死亡，那些將得到凈化的靈魂處身于惡的黑暗之中。因此，隨著他的下降，他將遭遇那些被他所愛著的、有望得到凈化的靈魂，但他也來到了一個充滿意見的世俗場域。所謂的“理想國”的構建并非純然出于觀念，相反，正當秩序正是借助對現實社會之無序的充分把握才建立起來的。對于哲學家所追尋的超驗之善而言，世俗之惡成為了一種結構性的元素。柏拉圖對哲學家即將遇到的困難具有清醒的認識：哲學家并非是在獲得真理之后才下行，而是來自下方的力量驅使他向上追尋真理。世俗的抵抗使哲學家陷入緊張，但哲學家卻將其當做必經的下降之路。這絕非一種泰然下行的姿態，蘇格拉底尚能欣然接受友人關于對話的邀請，而在城邦政治日益惡化之時，柏拉圖逐漸感到這一下降之路的無望。

沃格林對柏拉圖所做的創造性的解釋認為，晚年的柏拉圖確實因政治參與的失敗而心灰意冷，但這并不代表他變得更為“務實”，相反一種更為徹底的哲學姿態：他放棄了在城邦中實現秩序這一理想，柏拉圖拒絕賦予集體的政治組織以最終實體的地位，盡管城邦的合法性被取消，理念卻繼續在個體和學園充滿愛欲的靈魂中中存在。與此同時，柏拉圖開始設想城邦之外的力量。在第三卷中的沃格林看來，這種更為徹底的與城邦相決裂的姿態，和以色列的第二次曠野經驗如此相似，使得柏拉圖比亞里士多德更為高明?！霸诎乩瓐D的作品中，我們感受到一種憂郁的緊張，這種緊張來自他想要實現不可能之事并恢復精神與權力之紐帶的神權政治的愿望。在亞里士多德那里，我們感受到一種冷靜和沉著，這種冷靜和沉著來自他已經‘放棄’這一事實，如果我們可以激烈地表達它的話?！保ň砣?，第333頁）