與牟宗三豐沛的情感世界相匹配的，正是其哲學思想中“覺情”這一觀念。根據前文的考察，我們可以說，恰恰是由于牟宗三對于“情感”的幾乎各個方面都有豐富而深刻的體驗，“情”在其哲學思想中扮演一個中心的角色，恐怕就是理所當然的了。當然，牟宗三對于“覺情”觀念的強調，不僅可以視為其情感世界的理性表達，更是中國哲學傳統內在理路的必然結果。他在道德情感問題上與康德的異趣以及對于康德批評，正是后一特點的自然反映。不過，“覺情”這一觀念在以往的牟宗三思想研究中幾乎是缺席的。什么是“覺情”？“覺情”在牟宗三的思想中居于什么樣的位置？“覺情”與牟宗三哲學思想中其他的核心觀念又是怎樣的關系？本文正是要專門探討這些既有研究未曾措意的問題。

“覺情”在牟宗三思想中的地位

如果說《五十自述》是最能夠展現牟宗三情感世界的一部著作，那么，“覺情”一詞出現頻率最高的，也正是在《五十自述》。前文提到，該書開始的部分牟宗三描述了“傷春之情”。就在那段文字之后，牟宗三緊接著就提到了“覺情”一詞。所謂“滿盈無著是春情，虛無怖栗是‘覺情’”。而在“覺情”之后，牟宗三自己括號內注明“覺悟向道之情”。如此看來，“虛無怖栗”作為一種情感本身，還并不就是“覺情”。嚴格而論，現實世界和人生的“一無所有”和“生命無掛搭”之感，令人超越“虛無怖栗”而“覺悟向道”的情感，才是“覺情”的內容。這一層意思，在“虛無怖栗是‘覺情’（覺悟向道之情）”這一句中還并不十分清楚。在《五十自述》全書倒數第三段話中，這個意思就表達地十分明確了。牟宗三說：

我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何況上帝？因此，這函著的對于有之要求真成無著處的絕境。內外全空，所以怖栗，但是不要緊。你就讓其“內外全空而痛苦怖栗”之感無縈絆地浮現著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含淚深嘆吧！一無所有，只有此苦，只有此怖，只有此嘆。此之謂苦、怖、嘆之解放，亦得曰苦怖嘆三昧。你讓這苦怖嘆浮現著蕩漾著，你在這里，可慢慢滋生一種“悲情”：無所悲而自悲的悲情。此時一無所有，只有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種內心之戰斗：這函著對于我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的“真有”即在這里。這是你的真主體，也是你的真生命。由苦怖嘆之解放而成為“苦怖嘆三昧”必然函著“悲情三昧”，由悲情三昧必然函著“覺情三昧”，這本是一體三相。【《五十自述》，《全集》，第32冊，頁174-175?！?/span>

如果說這段話澄清了“覺情”一詞的涵義，表明“覺情”并不是“虛無怖栗”所“滋生”的消極否定的“悲情”，而是由此“悲情”進一步所“轉生”的積極肯定的“悱惻惻隱”之情，那么，《五十自述》全書的最后一段話，尤其所謂“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”，則充分顯示了“覺情”一詞在牟宗三的思想中核心位置。

凡我所述，皆由實感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實感確然見到是如此。一切歸“證”，無要歧出。一切歸“實”，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習氣（習氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切圣賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。【《五十自述》，《全集》第32冊，頁176。】

“覺情”一詞，在《心體與性體》中還曾經被牟宗三表述為“本體論的覺情”（ontological feeling）。而當“覺情”之前被冠以“本體論的”這個形容詞時，就進一步觸及“覺情”一詞的涵義問題了?！坝X情”固然不是消極、否定性的悲情，更是積極、肯定的“悱惻惻隱”之情，但一般意義上的“情”，總屬于感性經驗的領域和層面，并不能成為一種“本體的”東西。從西方思想傳統的主流尤其是康德批判哲學建立之后的立場來看，顯然如此。但是。牟宗三使用“本體論的覺情”，顯然是針對這一傳統，而特意強調“覺情”與一般作為感性經驗的情感有著根本的不同。那么，這種具有“本體論”地位的“覺情”究竟具有怎樣的特點呢？這一點，在牟宗三批評康德關于“道德情感”的理解時，得到了進一步的說明。

“覺情”的本體論地位

牟宗三對于康德“道德情感”的批評，以及在此基礎上對于“覺情”的進一步說明，主要反映在他翻譯康德的《實踐理性批判》和《道德形而上學原理》并將兩書的中譯合為一冊出版的《康德的道德哲學》一書之中。牟宗三撰寫《五十自述》時尚在中年，而他翻譯康德的《實踐理性批判》與《道德形而上學原理》時已在晚年。因此，這個時候牟宗三的“覺情”觀念，可以視為其晚年定論了。

嚴格而論，牟宗三的《康德的道德哲學》并不只是一部譯作，同時也是反映牟宗三自己哲學思想的文本。他曾經花了很長的篇幅以注釋的方式表達了他對于“道德情感”的看法，“覺情”如何具有“本體論”的意義？它與中國哲學尤其儒家哲學傳統中其他一些核心的觀念如“理”、“心”之間具有怎樣的關系？都在牟宗三對康德“道德情感”的注釋和批評中得到了進一步澄清與說明。

康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對以覺訓仁。朱子視知覺為智之事，即是視之為“指向一對象的一種知解的（理論的）知覺之力量”。但“以覺訓仁”中的那個“覺”（明道與上蔡所意謂者）卻只是道德情感，而不指向對象，亦不是一知解的知覺力量，此可名曰“覺情”，此亦可說“覺”，即“惻然有所覺”之覺?？档略诖酥徽f情（情感之情），我們可加一“覺”字而直說“覺情”。但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進一步?？v使就“是非之心智也”而言，智亦不是如朱子所理解，為“一種指向對象的知解的知覺力量”（借用康德語），為一認知字，而乃是本心仁體底一種決斷力，實踐的知覺力量（覺情之知覺力量），非知解的（知識的）知覺力量，故陽明由之而言良知以代表本心仁體也。故此“是非之心智也”之智亦同時是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。【《康德的道德哲學》，《全集》，第15冊，頁504?！?/span>

若康德所說的道德情感上提而為覺情，即以之指目本心仁體或良知之知體，則此即是吾人之性體，心性是一，心理是一，則此性體亦不能被獲得，亦不能說“去有此性體”為一義務。因為既是性體，焉能再說被獲得？義務乃是性體之所發以賦諸吾人者。【《康德的道德哲學》，《全集》，第15冊，頁504-505。】

在這兩段文字中，牟宗三對于“覺情”這一觀念的涵義講得再清楚不過了?！坝X情”是什么？它“是心是情亦是理”，“是實體性的仁體，亦可說是覺體”。顯然，在這兩段文字的表述中，儒家哲學最為核心的觀念，“心”、或“本心”、“性”或“性體”、“理”、“良知”以及“仁體”，可以說都被統合到了“覺情”這一概念之中。對牟宗三來說，這些概念究極而言都可以說是異名同實的關系。換言之，在本體的意義上，對于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者說“心體”、“性體”、“覺情”、“天理”、“仁體”這些不同的概念來說，各自的所指其實為一。

牟宗三的這一思想，早在他撰寫《五十自述》時其實已經有所流露，只不過當時他的用語是“慧根覺情”、“心覺”和“常性”。

“天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德?！边@是不錯的，這是點出“心覺”?？鬃诱f：“為此詩者，其知道乎？”蒸民即眾民。物，事也。有此事必有成此事之則。朱子注云：“如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心?！币模Ｒ?。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“則”，此則亦由常性發，故順其常性而好之。此孟子所謂“理義之悅心”。故此“常性”即心之“慧根覺情”也。【《五十自述》，《全集》，第32冊，頁144?！?/span>

“覺情”說基于牟宗三的身心體驗

牟宗三如此重視“覺情”，將其視為一個高度統合性的終極觀念，絕不只是出于抽象的理智思辨，而有其深刻的實感與體證。對于那種實感和體證或者說身心經驗，牟宗三自己多次有過具體而生動的說明。例如，在《五十自述》中，他特別提到曾有一晚自己在旅店里忽聞鄰舍傳來梵音時而產生的“悲情三昧”。對牟宗三來說，那種情感是如此的強烈而深刻，如他所謂“我直定在這聲音、這哀怨中而直證‘悲情三昧’。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的?！?/p>

我在這將近十年的長時期里，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直將遍宇宙徹里徹外最深最深的抑郁哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時只有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，這無人能知。但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹里徹外，無里無外，全渾化而為一個哀怨。此即為“悲情三昧”。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動平靜下來，將一切存在渾化而為無有，只有這聲音，這哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什么發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音、這哀怨中而直證“悲情三昧”。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。【《五十自述》，《全集》，第32冊，頁152-153。】

這種對于外人來說甚至近乎神秘體驗的經歷，應該發生在1956年12月初，因為1956年12月9日牟宗三在給唐君毅信中，曾經特別提到這一令他在身心兩個方面都產生極大感動的“最具體”、“最真實”經歷。他說：

上星期夜宿旅舍，隔壁梵音忽起，哀感低徊，窮于贊嘆，深悟佛之悲情。此是最具體、最真實的，事后亦寫不出也。

既然此信寫于12月9日，而事在“上星期”，所以當在12月初的某一天。無疑，對于牟宗三來說，這一“最真實”、“最具體”的身心經驗其意義顯然非同尋常，以至于1968年他在給香港中文大學藝術系的學生演講“美的感受”時，再次提到，可見他對于當時那種心情感受的是多么深刻。他說：

又有一次，我夜宿在一家旅客里，半夜三更正在睡覺迷離之際，忽有樂聲起于鄰舍，那聲音的低回悠揚大類梵音。在它的抑揚回旋之中，直可把那天地的哀怨給全部搖拽出來。我們常說天地也含悲。我想這天地的哀榮就是天地之美、神明之容了。我常有這蒼涼之悲感的。【《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊，頁204?！?/span>

顯而易見，這樣一種具體而真實的身心經驗，也可以說恰恰正是牟宗三自己“覺情”的流露和作用。對此，牟宗三也很清楚，所以他緊接著上面那段話不久就說：“我之體證‘悲情三昧’本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的‘清凈本心’，也就是這本心的‘慧根覺情’?！保ā段迨允觥?，《全集》，第32冊，頁153。）并且，牟宗三1988年12月在為《五十自述》撰寫的自序最后就曾直接指出，他后來思想的展開，其根源就在于這樣一種“實感”。所謂“吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發展即是此自述中實感之發皇。”【《五十自述》，《全集》，第32冊，頁（4）?！?/p>

“覺情”說的意義

通過以上基于原始文獻的分析，可見“覺情”一說在牟宗三成熟的思想中貫穿始終，完全可以說是牟宗三哲學的一個“核心觀念”。不過，我在以往也曾經指出，牟宗三哲學的“核心概念”是“自由無限心”。【彭國翔：〈牟宗三哲學的基本架構與核心概念〉，收入《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009），頁203-218?！窟@一判斷主要是基于牟宗三哲學最主要的著作《現象與物自身》和《圓善論》。那么，這一判斷是否與我如今將“覺情”視為牟宗三思想的核心觀念有所沖突呢？顯然，根據前文對于“覺情”觀念涵義的考察，在牟宗三自己看來，“覺情”和“自由無限心”也不過是“異名同實”的關系；在本體的意義上，二者本來是一。

事實上，意識到各種不同的觀念在本體的意義上具備“異名同實”的關系，在儒家的哲學傳統中原本也是淵源有自。比如，宋明理學的傳統中就有不少人意識到，《中庸》“言性不言心”，《大學》“言心不言性”，但其實“心”與“性”的本體為一。牟宗三《中國哲學的特質》中的一個核心論點，所謂“主觀性原則”與“客觀性原則”為一；《心體與性體》中討論宋明理學時強調的一個核心論點，所謂“天道性命相貫通”，其實都是在指出“心”與“性”在本體意義上的是一非二。

不過，雖然儒家思想中的這些核心觀念在本體上是一非二，牟宗三提出并強調的“覺情”一說，不但在中國哲學傳統自身的發展脈絡之中，即便在當今世界哲學整體的發展脈絡之中，仍有其特別的意義。在本文的最后部分，就讓我對此稍加提示。

在二十世紀以來當代中國哲學的發展脈絡中，除了牟宗三的“覺情”說之外，也有其他幾位對“情”這一觀念極為重視的學者。例如，蒙培元曾經專門對中國哲學中的“情感”問題予以考察，通過分析情感與理性、欲望、意志和知識等方面的關系，指出了中國哲學重“情”以及作為一種“情感哲學”的特征?！久膳嘣骸肚楦信c理性》（北京：中國人民大學出版社，2009）。】對于“情”是否具有本體的意義，盡管蒙培元似乎仍有語焉未詳之處，但他將“情感”視為與“理性”同樣重要的方面，則距離牟宗三“本體論的覺情”，似乎也相距不遠了。至于李澤厚的“情本體”一說，更是廣為人知，不僅同樣強調了中國哲學傳統重“情”的一面，更是將“情”作為一個哲學觀念特別加以發揮并賦予其“本體”的地位。他以“理本體”和“情本體”分判中西哲學傳統主流在基本取向上的差異，也可以說能夠得中西哲學傳統之大者。

不過，除了認為牟宗三“純以西方模式的‘理’說中國哲學”這一評判有失公允之外【李澤厚：《該中國哲學登場了》（上海譯文出版社，2011），頁55。】，李澤厚的“本體”一詞，已經不是形而上學意義上的“本體”概念，如他自己所謂：“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統意上的‘本體’。……情本體之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已?！薄纠顫珊瘢骸对撝袊軐W登場了》（上海譯文出版社，2011），頁75?！慷@個意義上的“情本體”，正如陳來所指出的，“終究難免于中國傳統哲學對‘作用是性’的批評，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體?！薄娟悂恚骸罢摾顫珊竦那楸倔w哲學”，《復旦學報》（社會科學版），2014年第3期，頁3?！渴聦嵣希顫珊袼^“傳統意義上的‘本體’”，正是形而上學意義上的本體。而無論我們對“形而上學”采取如何的看法，是西方以柏拉圖主義為主流的形而上學，視本體超絕于現象世界或經驗世界之外；還是以儒學為代表的中國哲學“體用不二”的形而上學，視本體內在于現象世界或經驗世界之中，本體自身都不是世間諸相之一，或者說不能化約為現象或經驗之一?！九韲瑁骸爸厮肌味蠈W’——中國哲學的視角”，《中國社會科學》， 2015年第11期，頁60-75?！磕沧谌摹氨倔w”，則恰恰堅持了這一層意義。因此，也正是在這個意義上，根據以上的考察，牟宗三的“覺情”才可以說是真正的“情本體”。

此外，正如牟宗三自己所說，具有本體地位的“覺情”同時也就是“心體”、“性體”、“天理”和“仁體”。而就這一點來說，對于陳來所建構的“仁本體”而言【陳來：《仁學本體論》（北京：三聯書店，2014）?！?，如果“情”不能不構成“仁”的一個重要內容，那么，“仁學本體論”與“覺情”說之間，應當也是所異不勝其同的。事實上，陳來在其仁學本體論的論述中，也正有“情感本體”的專章討論。這一點，恐怕只能說是反映了二十世紀以來中國哲學傳統自身的現代發展在“情”這一觀念上的“理有固然”與“勢所必至”。

現在，再讓我們看看西方哲學。雖然“情”的問題自始即不能說沒有在西方哲學中受到討論，如亞里士多德以及希臘化時期的斯多亞（Stoics）和伊壁鳩魯（Epicureans）學者在其倫理學中關于“emotion”的論說，但將理性主義作為西方哲學傳統的主流，應當是大體不錯的觀察。不過，二十世紀晚期以來，“情”的問題日益引起西方不少一流哲學家的關注與反省。像努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）這樣出身希臘哲學研究而涉獵極為廣泛的哲學家固然不論，【努斯鮑姆的許多著作都涉及對“情”深入細致的探討，包括The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press, 1996; Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotion, Cambridge University Press, 2001; Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, 2004等等。】即便在素重分析哲學傳統（analytical tradition）中的若干哲學家中，“情”的問題也同樣引發了深入的思考。正如所羅門（Robert C. Solomon）在其《真實面對我們的情感》一書導論開頭所說：“我們不像亞里士多德所界定的那樣僅僅是理性的動物，我們也擁有情感。我們通過我們的情感來生活，是我們的情感給予了我們生命的意義。我們對什么感興趣，我們為什么而著迷，我們愛什么人，什么東西讓我們生氣，什么東西令我們厭倦，所有這些東西定義了我們，賦予我們品格，構成了我們之所以為我們。”【Robert C. Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford University Press, 2007.】無論是所羅門自己所著的《真實面對我們的情感》，還是之前他邀請分析哲學傳統中若干卓有建樹的哲學家分頭撰寫而編成的《情的思考：當代哲學家論情感》【Robert C. Solomon, Thinking About Feelings: Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford University Press, 2004.】，都是對“情”極為深入細致的哲學探索。

當然，無論這些西方哲學家對于“情”的探討如何窮深研幾，“情”是否可以具有“本體”的地位？即如牟宗三所謂的存在著一種“本體論的覺情”，恐怕仍是需要大部分西方哲學家殫精竭慮的。例如，因繼承休謨而非亞里士多德的傳統而在晚近“德行倫理學”（virtue ethics）領域獨樹一幟的斯洛特（Michael Slote），也屬于分析哲學的陣營，這些年同樣注重對于“情”的哲學思考。并且，他雖然不通中文，近年來卻對中國哲學傳統表現出了格外的興趣。【斯洛特著，劉建芳、劉梁劍譯：“重啟世界哲學的宣言：中國哲學的意義”，《學術月刊》，2015年第5期。】但是，對于“情”的理解，斯洛特仍然只能在后期康德或主流西方哲學的意義上將其僅僅限于經驗現象和心理學的領域，而無法設想一種不為經驗所限、不僅僅是一種心理構造而具有“本體”地位的“情”。不過，斯洛特等人雖然無法設想“本體論的覺情”，但就前引所羅門所說的話而言，如果“情”是某種界定人之所以為人的東西，那么，“情”的本體地位，也許已經是呼之欲出了。此外，晚近有些西方學者有所謂“情感本體論”（emotion ontology或the ontology of emotion）一說，往往還結合神經科學（neurosciences）加以研究?！纠鏡ichard J.Davidson, Klaus R.Scherer, H.HillGoldsmith,Handbook of Affective Sciences, Oxford University Press, 2003. Katrina Triezenberg, “The Ontology of Emotion,” Ph.D. thesis, Purdue University,2005.】雖然這基本上還只是從“本體論”的角度來思考“情”的問題，與將“情”本身視為具有本體論的地位仍有根本的不同，但畢竟已經有向本體論而趨的態勢。就此而言，牟宗三的“覺情”說，也許未嘗不可以說已經著了西方哲學傳統對于“情”的反省的先鞭。

清人張潮（1650-1707）曾在其《幽夢影》中說“情之一字，所以維持世界。”的確，情感與理性是任何人都具備且彼此不可化約的兩個方面，不會“此消彼長”。即便被認為是最為理性的哲學家，情感的方面不僅不會減弱，反而與其理性一樣，較之常人更強。并且，情感的力量在決定人的行為時，常常比理性更為強大。在儒家看來，人的終極實在如“仁”、“惻隱之心”，歷來也恰恰不僅是道德理性，同時也是道德情感。對此，牟宗三的情感世界及其“覺情”說，可以說恰恰提供了一個絕佳的案例。

（本文為作者《牟宗三的情感世界及其覺情說》節選）