“游牧計劃”是由電影導演烏爾善、杭蓋樂隊隊長伊立奇、人類學學者烏·額·寶力格和藝術家琴嘎共同發起籌辦的、以“游牧文化”問主題的民間交流活動，探討“游牧文化”的當代意義，思考“游牧文化”的傳承與發展。澎湃新聞獲“NomadRelays游牧計劃”（ID：NomadRelays）授權，轉載六月的活動期間孛兒只斤·布仁賽音的講座及其與主持人烏·額·寶力格的對談，孛兒只斤·布仁賽音以其個人經歷，串起了現代化進程中游牧民族后代的精神困境。孛兒只斤·布仁賽音是日本滋賀縣立大學人間文化學部教授，日本蒙古學會理事，早稻田大學東洋史博士。他曾擔任《朝日新聞》亞洲網絡欄目評論員，日本蒙古協會評議員。現任日本蒙古協會機關雜志《Nairamdal-日本與蒙古》編委。主要研究領域為社會史，現代中國研究，蒙古近現代史研究。主要著作為《近現代蒙古人農耕村落社會的形成》、《理解內蒙古的60章》等。烏·額·寶力格是劍橋大學社會人類學教授，國際蒙古學協會副會長。其在2010年出版的《協作式的民族主義：中國蒙古邊疆的友情政治》一書榮獲2011年度國際亞洲研究著作獎。該書與先前出版的《蒙古國的民族主義及其雜糅》、《中國邊緣的蒙古人：歷史與民族團結的政治》，構成了從蒙古國的民族主義及其雜糅，到中國的民族團結，到合作民族主義的三元關系這一蒙古人類學研究的三部曲。他近期關注的是中西近現代關系中的蒙古因素，蒙古帝國遺產的分享等問題。

認識自我接受自己

20世紀60年代初，我出生在內蒙古東部庫倫旗的一個有著30戶蒙古人家的小村落。我出生時這個地方是半農半牧區。記得上小學、中學時我們村還有很多羊群、牛群和馬群，當然這些都屬于生產隊的。這些畜群，秋冬時節到離村40公里外的沙漠里過冬，我們將那過冬的地方稱作“套布”。春夏時畜群就會回到村里，我們也能吃到一些乳制品。所以準確地說少年時代的我，春夏時是半農半牧民家的孩子，冬天時又是農家孩子。

遺憾的是，隨著人民公社的解體，1980年時生產隊也解散了。那些畜群都被分配到各個家庭，從此再也看不到像樣的牛羊馬群了。從那以后，記憶當中的家園變得更像農耕村落。就這樣，所謂半農半牧里的“半牧”成分，1980年以后也漸行漸遠。從此農業比重越來越大，農耕色彩也一年比一年濃厚了。所以，我生于半農半牧土壤上，卻成長在更似農耕的村落社會。1980年，高考制度恢復后的第三年，我考上了內蒙古大學。眾所周知，1980年是中國改革開放的初期，是個極不平凡的時代，坦率地講我生長在這個時代深感幸運。1984年畢業后，我被分配到內蒙古廣播電臺當新聞記者，直至1992年赴日留學為止。也就是說大學剛畢業后，在改革開放初期的那個不平凡的年代里，我以新聞記者的身份走遍了內蒙古各地，甚至是北部的大半個中國。我們蒙古族的歷史從成吉思汗的那個時代算起還不足千年。可以說，與其他國家的蒙古人相比，在這一歷史過程當中，1980年代的中國籍蒙古族第一個嘗到了市場經濟的味道。我從內蒙古極西的額濟納到最東端的呼倫貝爾，走訪了草原深處的牧民，或者是生活在沙漠深處的半農半牧民，是怎樣去挑戰從未體驗過的市場化浪潮。當然當時我們還處在“計劃經濟”和“市場經濟”并存的比較復雜的狀態中。總之，我有幸在1980年代中后期這個不平凡的年代里在內蒙古從事新聞工作。

我于1992年4月自費赴日留學。在中國改革開放過程當中，進入1990年代以后出現了自費到國外留學熱潮。如今在日本生活工作已經是第27年個年頭了。這是個漫長的歲月。我在日本生活的時間和在中國生活的時間正好各一半兒，但是要說懂事以后的歲月，還是大多在日本度過。有趣的是，我在日本生活的這些年正是日本泡沫經濟結束后的特殊時期，日本人稱其為“失去的20年”。同時，這二十多年正是中國經濟突飛猛進的時期，所以我在日本的這二十幾年是中國的經濟社會上升，而日本則保持相對平靜的年代。我不太同意這二十幾年日本一直走下坡路的說法，尤其認為日本社會停滯不前的看法。倒不如說這些年中國發展迅速。我是在這種落差當中生活在日本，往返于中日之間。我很遺憾沒有親身經歷祖國的發展，很羨慕在座的各位在這樣一個蒸蒸日上的時代里在中國生活。當然我每年回來很多次，希望盡量跟上中國國內發展變化的步伐，卻深感力不從心。我今天從一個在國外生活與工作的蒙古族的角度去思考游牧傳統問題。

我到日本后的第一個直覺就是，日本是世界上最喜歡蒙古人或者說喜歡游牧文化的國家。聽說我是蒙古人，他們就格外熱情，毫無保留地流露出對蒙古人的好奇心。說“你肯定是騎著馬上學”，“生長在蒙古包里”的蒙古人。我留日的目的就是下決心搞學術，那么搞學術的人應該是實事求是，實話實說。我回答說：我雖然是蒙古人，但我沒有騎馬上學，也沒有出生在蒙古包里，我出生在土房子里，從小我也沒怎么騎過馬，最多騎毛驢等等。這讓日本人很掃興，他們不愿意承認我是蒙古人。當時我就想，我是不是蒙古人，我說了算還是你說了算？我感覺到日本人心里對蒙古人似乎有個類似“蒙古人＝游牧民族”的標準。他們不愿坦率地接納我，我再解釋也無濟于事。就在這樣的心理糾結與掙扎當中一步一步走進了日本社會。所以我當時就想，我怎么就成了今天的這一“德性”？我的祖先原本也是游牧民，他們也曾住在蒙古包，策馬奔跑在遼闊的大草原上，我怎么就成了今天這個農民的模樣？我怎么也得弄清楚我是如何變成了農民？要不然別說他人，我自己都無法接受自己。連自己都不了解，還如何去從事學術研究？在這樣的糾結當中我開始思考。包括我的指導教授，身邊的日本朋友都對我這個農耕蒙古人感到困惑，我似乎給他們展示了一個和他們想象得不太一樣的蒙古人。我曾經苦惱過，甚至想怎樣才可以成為一個“像樣的蒙古人”？我開始思考，曾經的游牧民如何變成了今天的農耕人，而且人數眾多。文化方面的傷感，有苦難言，一個騎著毛驢長大的人敢說自己是真正的蒙古人嗎？不敢。雖然沒怎么騎過馬，但也得裝裝樣子。為了“補課”，2008年北京奧運會的那個夏天，我從西烏珠穆沁草原騎著馬到北京北邊的獨石口長城（赤城縣），騎了整整10天，跑了七百多公里，試圖感受蒙古人策馬奔騰到底是個什么心態。也遐想數百年前我們的祖先成吉思汗及其軍隊遠征時是怎樣的浩蕩。第二年（2009）的夏天也從西烏珠穆沁騎馬奔向呼和浩特，只因干旱跑了五百多公里后不得不返回。這樣我用了兩個夏天的時間騎馬穿越內蒙古中部地區，也算是對騎毛驢成長的自己做了個“補課”吧！更大的收獲應該是對蒙古人的歷史進程有了一個立體的體驗。

在國際社會上有個定型了的觀念：認為蒙古人就是游牧民、是馬背民族。可見世人都不愿意承認我們的變化。在我的學術歷程當中，坦率地說“游牧人”這個名詞是一種壓力，它不喜歡我這個農民的孩子，但也不放棄我。我呢？喜歡它，又不能被它完全接受，也難以解脫。這是個很麻煩的關系，到底怎么樣去面對“游牧”，然后再去超越自己？這也是我的學術動力，一直以來煩惱和動力同時存在，也促使我去探索。所以說，我的自我認識過程就是我的學術歷程，也是認識蒙古世界多樣性的旅程。還有一點，日本是個去了解中國、了解內蒙古、了解蒙古世界的不近不遠的地方，飛三個小時就能夠到達一個完全能夠獨立思考蒙古世界的國際舞臺。

如何認識蒙古世界的多樣性

回溯歷史，從19世紀末開始內蒙古陸續接受了很多從內地蜂擁而來的移民。因為南部優良草場的大量開墾，像沖擊波似地導致了整體草場的萎縮，一年四季，牧民們能夠移動的次數也越來越減少，到了沒有移動的空間時就被迫定居，定居以后無法靠養牲畜生活就開始種地。還有因為干旱地區的農作物產量低，導致了種地面積的擴大，草場就越來越縮小，就這樣逐漸蛻變為半農半牧區，最后連養幾頭牛幾匹馬的草場也沒有了，只剩下農耕化一條路了。自19世紀末以后的很短的時期內發生了巨大的變化。從陰山腳下的土默特川到喀喇沁·東土默特地區、西拉木倫河以及嫩江流域，耕地遍野。東部地區的大多數蒙古人開始農耕化才不足百年。嚴格意義上講，20世紀三四十年代東部蒙旗還保留著非常雄厚的畜牧業文化。內蒙古自治區總面積有118萬平方公里，其中大興安嶺東南麓21萬平方公里的土地上形成了廣闊的蒙古人農耕村落社會。如同剛才寶力格教授介紹的那樣，大興安嶺東南麓地區的這些定居農耕化社會我稱其為“農耕蒙古人村落社會”，這是我在研究當中一貫使用的說法，如今在學術界似乎已成了約定俗成的說法。將近300萬左右的蒙古人生活在不足21萬平方公里的狹小空間里，人口密度恐怕僅次于烏蘭巴托。比如說，科爾沁左翼中旗的60萬人口當中40萬是蒙古族。在我們的歷史上，鄉下的蒙古人從來就沒有這樣簇擁而居。

20世紀我們又經歷了近代化的浪潮。近代化是怎么來到的呢？當然是從社會進化論那里過來的，也就是把達爾文進化論里的“弱肉強食”的道理套在社會發展過程當中。蒙古人在這樣激烈的競爭當中，顯然是一個難以生存的弱勢群體了。20世紀初涌來的近代化浪潮以及其后到來的社會主義時代，我們最珍貴的游牧文化變成了優先被淘汰的存在。游牧被認為是一個落后的生產方式，所以要抓緊定居等等。我們蒙古人最珍貴的游牧這一整體文化成了需要放棄的“廢物”。二十世紀以后定居成了強加給蒙古人的不可抗拒的硬性使命。中國自1978年迎接了改革開放，去年（2018）正好是改革開放40周年，這是個非凡的40年。蒙古國是從1990年以后進入了民主化和市場化。也就是說，自1980年代后，生活在中亞和北亞地區的蒙古人迎來了更為嚴峻的考驗。蒙古人的游牧業面臨了市場經濟的沖擊，游牧文化進入市場化，各地的蒙古人開始城鎮化，在這種劇烈變化當中我們失去了最珍貴的游牧傳統。我們的歷史和傳統是偉大的，并不遙不可及，所以像今天這樣組織“游牧計劃”，使林林總總的蒙古人聚集在一起相互確認，彼此接受，而不是責怪或質疑是否是真正的蒙古人。今天這樣的場合在更大的意義上是互相接受的良好契機。

“幻想的一元性”和“現實的多樣性”

在過去，我們的傳統和榮譽來自于寬容和多樣性。蒙古帝國的世界性是取決于它對不同文化、不同信仰的人群的寬容和對多元文化的兼容并蓄。蒙古帝國是一個多樣化的世界。可以說，蒙古帝國之所以能夠成為世界帝國的重要因素是源于其多樣性。這種寬容恰恰是來自于游牧者本身的開放性和寬容性。問題是，強者的寬容和弱者的寬容是有本質的區別。當時的蒙古人是世界上最強大的軍事集團，他們的寬容來自于他們的自信。那么今天，我們有沒有寬容的自信？蒙古帝國時期的多樣性和如今的多樣性也有本質的區別。今天喜歡我們的人們，究竟喜歡我們的什么呢？喜歡我們的豪放、達觀還是不拘小節？但是，我們蒙古人偏偏要追求游牧這個看起來單一的東西。把游牧當作衡量蒙古性的標準，沒有達到標準的，就開始自卑或相互排斥。人們喜歡我們的寬容，我們心里卻表現出另一個截然不同的自我，這種落差是從何而來的？我認為，現在我們所追求的游牧一元性是個幻想的世界，我們眼前的現實是多樣性的。也就是說“幻想的一元性”和“現實的多樣性”之間產生了劇烈的落差和隔閡。內蒙古和蒙古國都流行一首歌，“bi malchin hun，bi jinggin monggol hun”，其大意為：我是牧人，所以我才是真正的蒙古人。可見大家都在爭誰是真正的蒙古人。蒙古國將近三百萬人口，中國境內有六百多萬蒙古人，加在一起也并不算多，但就誰是真正的蒙古人始終爭論不休。如果為了證明自己是真正的蒙古人可以回鄉下放牧，但人們似乎并不情愿，反而都一股腦兒涌向城市。所以說，大家是在爭論一個沒有太大意義的問題。問題在哪兒呢？這種“游牧一元性”不僅成了與他者的概念上的界線，即排他性，同時也構成了內部世界劇烈的排他性。這是我最關心的問題，它猶如一把雙刃劍，是個非常微妙的東西。我們蒙古人在精神上的內耗是嚴重的，這種精神內耗的構造從何而來？蒙古人在不到一千年的歷史當中經歷了主動的有自信的，強者的多元性。清代的游牧一元性是封閉的，隨著移民，生活方式的變化，清末我們又迎來了多樣化的時代，而這是被動的多樣化。后來又幻想成為“游牧一元化”。現在游牧文化對我們而言成為一種幻想，看得見，卻摸不到。蒙古帝國時期的多元性給當時的蒙古人帶來了榮耀和廣大的世界，但今天的多元性給我們帶來一種危機。威脅著我們究竟是不是蒙古人，威脅著蒙古人僅有的自我。蒙古人的歷史，輝煌又沉重，成為我們這些弱小的蒙古人不能承受之重，幾近窒息。正因為歷史的偉大所以不能離開它，但這份遺產對我們太龐大、太沉重了，唯恐哪一天會做不了主。今天“游牧”這個詞成了我們跟輝煌的歷史連接的唯一的關鍵詞或連接點。所以我們今天怕失去這個鏈接點，因此拒絕變化，拒絕承認自己的非游牧人。就像我這樣，說我不是游牧人我會感到恐懼，不是“游牧人”的我究竟如何是好？連說自己是蒙古人的資格都沒有，更不敢說是成吉思汗的子孫了。連我這姓包（孛兒只斤-黃金家族）的都不敢說自己是成吉思汗的子孫，因為我是農民。拒絕已經“變化了的變化”是這樣過來的。20世紀我們對游牧傳統有著矛盾的心態，就是說既自豪又感到危機。

我想舉個列子，20世紀前半期有個代表性的人物叫羅布桑卻丹，是位喀喇沁左旗的知識分子。1907年他到東京外國語大學擔任蒙古語老師。我們可以想象，日本人雖然喜歡蒙古人，但如果是今天，日本人決不會給東京外國語大學這樣的國立大學成立一個蒙古語文專業。但日俄戰爭結束（1905）后，當時日本非常重視蒙古地區，就在東京外國語學校（東京外國語大學的前身）建立了蒙古語文專業。羅布桑卻丹是被請到該學校的第一任外籍蒙古語教師，當時他在大連的滿鐵總部工作。他在日本生活了四年，發現了兩個事情：首先他在日本發現了蒙古帝國和成吉思汗的偉大。當時日本正向亞洲各國擴張，他們對蒙古帝國很感興趣。而赴日以前對蒙古社會幾乎失去信心的羅布桑卻丹，在日本重新認識了自己祖先的偉大。與此同時，他在日本又碰到了一個可怕的問題，那就是社會進化論。他看到東京和橫濱的現代建筑、鐵道和工廠很震驚，回頭再看看蒙古人，兩者存在天壤之別。當時又是帝國主義的時代，進化論來勢兇猛，他感到蒙古人面臨著被淘汰的危機。所以，羅布桑卻丹在日本既發現自己祖先的偉大，又看到蒙古人面臨的危機。可以說著名的《蒙古風俗鑒》就是這樣一個危機感的產物。他回國后寫了不少有關的在日見聞，在北京的特睦格圖所建的活版印刷公司印刷。羅布桑卻丹認為，今天蒙古人衰弱的根本原因在于長期處于游牧狀態。另一方面，羅布桑卻丹還看到了自己的故鄉喀喇沁地區，游牧不復存在，演變成了農耕社會。喀喇沁地區自嘉慶年代就開始失去了游牧業。所以經過赴日，圍繞蒙古人的歷史和現實羅布桑卻丹發現了三大截然不同的事實，使他極度煩惱，不知所措。

20世紀后半期，生活在中亞和北亞地區的蒙古人都受到了社會主義的洗禮。社會主義是近代化思潮的一部分。害怕變化是從清代的隔離政策（盟旗制度）而來的。清代的隔離是你不能離開旗地，想買東西也只能等旅蒙商來家門口。人一旦進入被隔離的狀態就失去跟外界的對比和更新自己的機制。人為什么跟別人交流、交往，就是通過別人來衡量自己、審視自己，發現自己的長處或不足。清代的封閉使我們變得非常內向，只能歌頌過去的輝煌與偉業。處于被動的心態，一旦變化來臨就擔心失去自我。但是世間萬物都是在變化當中，無法抗拒。今天我們的使命是怎樣把消極的抵抗心態，變成一個積極的挑戰心態。市場化時代的游牧精神是什么呢？市場化的時代，我們又看到了一個希望，我們的游牧文化開始被消費，被認為是一個有意義的資源。像今天我們聚集在13億人口的大國的首都北京市中心的蒙古包內，本身就說明我們有新的希望和機遇。越是高度的市場化和城市化，人們對自然，對循環性的生活方式越是感到懷念，我們的游牧也越來越被浪漫化。

對談

烏·額·寶力格：

布仁賽音教授講得通俗易懂，而且擊中我們的心靈。從您的演講，我們看到了什么？我們審視游牧人內部世界的時候其實是痛苦的，您談這個問題的切入點其實也是您的痛苦。那么這種痛苦從哪兒來？在我看來，我們很有可能是經歷了兩種痛苦。一種痛苦來自于純潔性。蒙古在清朝時期很可能變得非常純潔,因為在帝國里群體間有邊界，蒙古跟滿人、漢人和其他群體是被分割開的。每個群體相互之間被限制來往，這樣每個群體保持了自己的傳統、習俗、保持了它的純潔性。這二三百年其實蒙古人不能學漢語，隔離于外界世界。你如果對外部世界感興趣，期待外部世界的話，是會被懲罰的。這樣一來，蒙古人非常好地保持了自己的純潔。在帝國的后期，這個純潔世界被打開以后，感覺到自己被“污染”的時候，蒙古人的痛苦油然而生。另一方面,我們“民族”定義來自于斯大林的“民族四要素”：一個民族必須要有共同地域，共同語言，共同經濟，以及共同心理素質。當我們按這個標準來審視自己，作為“民族”我們發現沒有達到這個標準的任何一個要素。我們很多同伴們都不會說蒙古語了。您是農耕蒙古人，我是游牧出生的，現在也不是游牧人了。當大家都認可我們是游牧人時，我們又達不到游牧的偉大來滿足對方對我們的期待，我們是不是又痛苦了？所以，在我看來，我們的痛苦可能是來自這兩個層次。但問題是，這個痛苦是有必要的，還是沒必要的？我們是要驅逐這些痛苦，還是有必要保留這些痛苦，也就是說，是追求一種永恒的幸福，還是需要一定程度上的痛苦呢？我想聽一下您的意見。

孛兒只斤·布仁賽音：

關于這個痛苦，我想，清朝的時候，至少在清末以前我們大家基本上都在不同程度地游牧。今天被多樣化所困惑的人們基本上認為，游牧社會當時應該是沒有苦惱。但當時還是有痛苦的。跟今天有所不同的痛苦，那就是看不到外部世界的痛苦。當人們看不到外部世界的時候，不知道自己究竟處在何時何處，但其實他們已經處在一個不知不覺的變化當中。這種變化不是自我能夠意識到的，也不是自我能夠控制的。因而也就意味著處在被動的變化當中。這種被動的變化最大的危害就是不知不覺地被“污染”，失去自我。這都是由于封閉所造成的。我覺得，痛苦還是有必要的，痛苦的結果能夠達到自我認識，然后就可以坦然地接受自己。如果不接受自己，就很難邁出第一步，我是這么想的。痛苦是有必要的，因為痛苦是常態。我再想補充一句，蒙古人的社會自從20世紀初到50年代，發生了非常快速而劇烈的變化。自1990年代以后的短短二、三十年里，中國社會也發生了巨大的變化。大多數人在面對一個不平凡而激烈變化的時代時，都會迷失方向，不知道東南西北，不知道自己都經歷了什么，會成為什么。所以，20世紀前半期內蒙古地區經受的不平凡的歷程，我們還沒有冷靜地去總結它，今天又面臨同樣的問題。當我們受制于被動的變化時，我們很就難跟得上時代的步伐，很難整理我們的前前后后。我覺得，我們需要冷靜地去整理一下這短短的幾十年的過程。清朝二、三百年幾乎沒有太大的變化，那種不慌不忙的情況下，蒙古人本身對外部世界也失去了好奇心。而今天的巨大變化又使我們迷失了方向。所以在理解自我的過程當中，會有一定的痛苦，這種痛苦今后也會持續下去。

烏·額·寶力格：

我記得我們在十幾年前初次見面時，后來我們也一直在開玩笑說，我自稱是游牧人的后代，而你不是。我們大多數人都知道，內蒙古是分東西部的。東部區蒙古人主要是農耕的，而西部區的蒙古人由于有些游牧的傳統，所以自豪感比較強烈，尤其在東部區蒙古人面前。我在對蒙古國的研究的過程中也有挫折。我本來是比較自豪的（相對于東部蒙古人），但是到蒙古國后人家把我看得一無是處，在他們眼里沒有區別，沒有東西部蒙古人的區別，內蒙古人都是一樣的德性。我把這個屈辱化作動力，并把這個問題寫成了一本書——《蒙古國的民族主義與雜糅》(Nationalism and Hybridity in Mongolia, Oxford: Clarendon Press,1998)。「面對觀眾」我跟布仁賽音教授說這本書的內容時，他比較得意。「轉向布仁賽音教授」您看，也就是說您看到我挫折時高興了！我的意思是說，我們是不是可以從爭議或爭執中尋求一個相互的理解？我們今天有一定的差異，但這個差異從什么角度去看？我們內部這個爭執是歷史的，我們其實在爭一個“真偽性”— authenticity，爭“誰是真正的蒙古人”。然而，在外界看來，其實我們都一樣，都一個德性。這個時候，我們怎么看待內部的多元性？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我和寶力格教授一起在烏蘭巴托的時候，眼睜睜地看到他被那里的人罵成“Hujia”，當時我感覺到一種說不出的“快感”！在內蒙古的時候你“罵”我是“農民“，而你在蒙古國也不被看成“蒙古人”。當時心里涌出一個莫名其妙的“平等”感。今天我們能夠在一起討論平時蒙古人之間忌諱的各種話題也是一個平等的顯現。因為我們倆人都是在國外工作生活，有很多機會可以客觀地談論我們彼此之間存在的問題。我們從外部世界觀查內蒙古的整體性，內蒙古為什么就存在此類的“東西部問題”？如此強烈的內部的排他性？等等。我覺得內蒙古基本上沒有擺脫清代的蒙旗格局。相互不認同，因為每個旗都有自己的札薩克，自己的牧地，各自為主。我沒事兒絕對不去你的鄂爾多斯，所以也不關心你怎么生活。沒有形成互相認同的機制。今天我們雖然生活在技術發達的時代，用電腦工作，每天玩兒著智能手機。但我們在心態上基本沒有擺脫過去的那一套。這是我們平時不太注意的一面。所以我們的內部一直存在著無聊的爭執。還有在中國，內蒙古是以畜牧業為代表的省份，誰是內蒙古的代表？當然牧民是堂堂正正的代表。我想，從文化上農耕蒙古人或許從來就沒有想成為內蒙古的代表。但事實上，誰也沒有強加給我們哪一套自我認識的模式。只是我們沒有能量超越內部的隔閡。這需要很長一段時間。

烏·額·寶力格教授：

您講的這個很有意思，文化代表性的問題，我這里跟您的想法稍微不一樣。一方面，游牧蒙古人具有代表性，內蒙古是以游牧文化以及游牧蒙古人來代表的。但這個代表性并不是我們（游牧人）爭取來的，也不是我們的強勢所造成的，而是由于另外一種想象造成的。從歷史的角度看，我是這么理解：近現代內蒙古的大多數革命先驅，知識分子是農耕蒙古人。就像土默特蒙古人，大多不會說蒙古語，像喀喇沁人，很多也不懂蒙古語。這些知識分子在近代思考自己民族的命運，考慮到文化復興的時候，他們其實在想象我們的蒙古人應該是什么樣的。他們通過自身的努力，從某種意義上成為了我們的近代革命以及民族思想的先驅，從而占據了很大的政治資源。與西部區或者中部區或者是呼倫貝爾的游牧蒙古人相比，他們在內蒙古占有一定的地位，而且是核心地位。通過這個政治資源他們又反過來對其所想象的游牧文化進行了整理，因為他們有話語權。所以內蒙古現今游牧文化的表述很大部分并不是由純粹的游牧人，而是由農耕蒙古知識分子來寫的。我這種總結有沒有道理？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我想這里有很多原因。其中主要的原因是，還保留一定程度的游牧文化成分的內蒙古中西部草原地帶的蒙古人，他們對游牧文化的態度是，如果可能的話，盡量回到游牧生活的那個年代。而喀喇沁的知識分子當時已經意識到，傳統的游牧社會一去不復返。就像阿拉伯產油國的游牧民那樣。在1950年代以前，阿拉伯產油國的人們還大多都是游牧民，現在成了富有國家的國民。全世界的人都擔心石化燃料哪一天會枯竭的現在，我想他們也不一定幻想著回到游牧的那個年代。因為他們知道游牧時代已經是不可返回的。當內蒙古農業地區的知識分子認識到不可能回到過去的時候，他們就斷然的把游牧傳統當作今后在大千世界里生活的民族精神的象征。而還保留著一定游牧因素的從事牧業的群體還幻想著回到過去。因為他們每天為狹小的草場而痛苦，過去一年可以移動五次，現在只能兩次，或動彈不了。在干旱地區，狹小了的草場也不能改為農地。生存是個嚴肅的課題，需要理性的判斷和選擇。不是喜歡不喜歡的問題。

烏·額·寶力格教授：

在討論內部問題的時候，我們其實有理性和感性的這個差別，知識分子當然會從理性的角度去考慮。但是，近代知識分子理性是多大程度上的理性呢？我從另外一個角度想問一下，我們看到一個結構性的問題，就是蒙古人的內部結構非常復雜，以至于在某些程度上無法相互交流。我們在考慮這個問題時，把它當作我們內部的問題，只由我們自己內部討論呢，還是需要跟外部的人一同去探索游牧文化是否可以成為我們共同的資源？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我想有兩個側面。首先，我們這些游牧人的后裔們談論游牧的目的是認識自己，增加信心，把游牧的因素注入我們靈魂里。讓“面目全非”的自己有個根子，樹立堅強的自我。另一方面，他者-外國人喜歡游牧這個因素，他們的目的是豐富自己，通過擁抱游牧因素去豐富自己的內心世界。因為大家都感覺到游牧因素的寬容性。再加上游牧人的后裔們在現代社會里表現得很脆弱，連自我確立的過程都沒有走完，所以外人也好分享。在這種情況下，一個強者為了豐富自己去愛你，我們也不能直接抵抗。因為抵抗的話，這個弱者就更不可愛了。在如今的全球化社會里互相滲透是不可避免的。只能確立好自己，用理性的方式往靈魂深處注入好游牧這個因素時，我們就不怕別人來愛我們。才能把別人對我們的愛變成為我們的力量。但是還沒有確立好自我的時候我們還是很脆弱，擔心自己喜歡的東西還沒有成為自己靈魂的一部分以前就被別人奪走。我們需要很長的理性自我確立過程。可以說“游牧計劃”是個有形狀的，為自我確立而采取的具體行動之一。

烏·額·寶力格教授：

您提到一個非常關鍵的一個東西，有關什么是主動的，什么是被動的。從歷史的角度來看，游牧人在帝國時期是主動的，他們去擁抱世界，也正是因為這個，游牧文化被定義是寬容的。今天游牧人自己本身的地域被打開，他們的世界被打開，他們被動地去接受外界。在主動時期，游牧人多大程度上是有自信的？我自己感覺在征服的時候，游牧人很可能是有自信的，但他沒有考慮清楚自己要做什么。但他到一定時候必須要考慮這些，考慮我是誰，我怎樣在這樣的帝國里保持自我，如何把自己凌駕于世界之上。也就是說，擁抱世界的過程也有可能是丟失自我的過程。這時，自信的游牧人開始不自信了。為了保持自我，他們可以撤退；撤退一方面是由于外部世界的一種反抗，另一方面其實自己也放棄了。這是我個人的一種解讀，也許是人類學的解讀。您是歷史學家，您怎么認為？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我有所不同的解釋。蒙古人生存到今天的一個秘訣是因為他們能夠撤退，而正因為他們是游牧人所以才能撤退。蒙古帝國統治中國本土一個多世紀后，情況不妙的時候他們能夠跑回到蒙古草原是因為他們沒有完全接受定居生活。在中原的時候他們一定程度上保持住了自我，所以關鍵時刻他們跑了。對他們來說1368年是一個挫敗，正因為他們尚存自我，他們的歷史才延續了下去。后來像北元那樣混亂的時代，情況稍微不妙他們也是一跑了之，沒有勝算的時候何必較勁兒？雖說逃跑是衰退期蒙古人的狼狽像，但這也是他們生存下來的優點所在。我們今天的蒙古人最大的問題似乎在于做不到“拿得起放得下”。當然時代不同，圍繞我們的環境也不同，在這種環境下我們如何才能發揮我們的“天性”？我們受到市場經濟的沖擊還時間不長，這種高速發展的環境里我們正面臨一種考驗。今后我們怎樣能夠在有必要的時候拿出我們的靈活性？適應不斷變化的環境而生存，這種“拿得起放得下”的基因必須注入我們蒙古人的精神世界里。

烏·額·寶力格教授：

這個基因我倒沒有研究過，但我主要是說，不管在什么樣的時代，不管是在什么樣的處境里，我們最主要的事情是保持自我。您在演講里邊提到一元性和多元性。您的意思是，一方面，我們強調游牧的多元性，游牧的多元性是最本質的東西，但是游牧人他自己卻強調他的游牧一元性；強調自己真正的游牧的時候就有了排他性。這個多元與一元其實是一種兩元的邏輯。我想從另外一個角度整理一下您的思維，我這兒有一個小小的思考。我主要根據德國的齊美爾（Georg Simmel）數字社會學的角度出發來給人類社會進行分類，我們可以用數字來把社會分為三種。一元社會是由一個人組成的，其最終目標是要大家都成為一個人。但現實當中，我們的現代社會是按照民主，也就是人數多與少來組織的。多數是有權利的，少數可以用投票的方式被消滅或邊緣化。這是兩元社會，由兩個人組成。你如果再加一個人就會變成三元社會，三元社會體現什么呢？三個人的社會中，弱者并不是永遠的弱者，他可以跟另外一個弱者聯合起來跟強者對抗。三元社會是動態的，這里人們可以玩兒；一元社會是靜止的，是一個不可達到的，但又是人們追求的目標；二元社會則是比較悲慘的社會，少數人永遠處于劣勢，從而形成穩定結構。我們可不可以把您的多元性改為三元社會，把您所描述的悲慘局面扭轉成一種幸福的局面，從而使得少數的游牧人獲得生存的一種可能性？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我在這里介紹一下寶力格教授好幾部學術著作當中的第三部學術著作《協作式的民族主義：中國蒙古邊疆的友情政治》（Collaborative Nationalism: The Politics of Friendship on China’s Mongolian Frontier, 2010）。講的是一個合作游戲的道理。他在人類學理論當中首次導入了民族關系當中的“三角性”。他剛才這一段話是從這個著作來的，大家讀一讀更會理解的。他這本書獲得了“國際亞洲學者研究大會社會科學獎”，非常有名的書。我要回到他的提問。我需要反思一下，剛才的演講當中確實把“一元化”當作一個不太好的現象去看待。在“一元”和“多元”的關系當中，我認為“一元”是核心。我們為什么對游牧如此執著？因為那是我們的核心，我們必須看到我們的核心。為什么要強調“一元”這個核心呢？因為今天的多元性對我們不利。我們太脆弱了。弄不好，我們還沒有找到核心的時候就被多元性沖走自我。蒙古帝國的時候，“一元性”和“多元性”具有可控性，能夠非常巧妙的去利用這個東西。但是我們今天不擁有平衡“一元性”和“多元性”的主動權。所以執著“一元性”這個核心很有必要。但，不成熟的人總是喜怒無常，要么就高興壞了，要么就哭的不成樣子，找不到一個中間點。所以我們需要理性的一個過程，做到不高興的時候也能穩住自己。

烏·額·寶力格教授：

所以，我可不可以這樣理解：我們現在還暫時玩不起，我們要加強自己的能力，然后咱們再玩，對吧？我想問最后的一個問題。我們的內部世界有很多問題，我們有很多經驗和教訓，其他游牧人有沒有同樣的痛苦？他們是怎么處理的？我們對他們有什么啟發，或者是我們可以從他們那里得到什么經驗和教訓呢？世界各地的游牧人群體的共同性和差異性是什么？

孛兒只斤·布仁賽音教授：

我也從世界上找了一些可對比的例子。從非洲北部橫跨歐亞大陸的中間正好有一個干燥地帶，我們把它交叫“亞歐非干燥地帶”。這里是畜牧文化的搖籃。畜牧文化有兩種，一種是內亞和北亞干燥草原地帶的“草原畜牧文化”，另一種是阿拉伯的“沙漠畜牧文化”。從哈薩克斯坦以東可以說是“草原畜牧文化”。哈薩克斯坦、塔吉克斯坦、吉爾吉斯坦等這些中亞的游牧民族或國家經歷了跟蒙古人差不多的歷史，除了宗教不同，畜牧業生產方式基本相同。我們都經歷了近代化和社會主義的洗禮。而阿拉伯“沙漠畜牧文化”地帶跟我們有不同的發展歷程。像科威特、阿聯酋、沙特阿拉伯等國家二戰以后利用石油富裕了起來，五六十年代以后他們突然地實現了富裕化。現在他們很樂觀地“玩兒”自己游牧時代的文化，如，科威特人玩兒獵鷹，他們引以為自豪，但我想在科威特很少有人愿意回到獵鷹那個時代。沙特阿拉伯人賽駱駝，他們也是用非常現代化的眼光去玩兒這些傳統文化。我不知道阿拉伯人對現實有沒有危機感，比如說哪天石油挖完了咱們怎么過？會不會回到游牧的時代？阿拉伯人的游牧傳統是不可挽回的，沒有返回性，不管發生什么事情不可能回到從前。阿拉伯人對待他們的傳統是跟我們有所不同的。而中亞和北亞地區的游牧人后代似乎耿耿于懷，可能的話還是想回到過去。當游牧人的后裔們認識到游牧一去不復返的時候，我們或許更有勇氣的把它當作我們的軟實力，在今后的生活中利用它。從阿拉伯人對待游牧傳統當中可以理解到這一點。