注：本文將嚴格區別兩個被中文網絡翻譯所模糊的名詞。賽博（Cyber），意指網絡空間；賽博格（Cyborg），半人半機械生命體。中文網絡世界往往將兩個名詞都翻譯成“賽博”，造成較多誤會。

“賽博格意象可以提示一條走出二元論——我們以此來向自己解釋自己的身體和工具——的迷宮的途徑。這是一個關于有力的異端異質語言，而不是關于一種共同語言的夢想。它是以使新右派的超級維護者害怕的方式說話的女性主義者的想象。這意味建構和破壞機器、身份、范疇、關系、空間、故事。盡管兩者被綁在一起旋舞，但我寧愿是賽博格而不是女神。”

——唐娜·哈拉維《賽博格宣言》，嚴澤勝 譯（引文對“Cyborg”改譯為“賽博格”）

唐娜·哈拉維的賽博格女性主義

唐娜·哈拉維在英美女性主義理論研究者中，是一個獨特的跨學科“異類”：她的動物學和哲學背景，使她打通了一條靈長類動物學研究-人類學-身份文化批評-政治的獨特理論進路，而這條理論路線潛藏著的是對科學主義辯證性的批判、和對女性主義理論本體論的質疑：她似乎對科學主義既批判揭露其建構本質、卻又對技術改造充滿熱情和希望；她強烈呼喚女性主義思潮和女性問題的解決，卻又對當代的女性主義理論抱以釜底抽薪的顛覆態度。正如她所說，這一切都是“被綁在一起旋舞”的。

《靈長類視覺：現代科學世界中的性別、種族和自然》是她的成名之作，而缺乏相關動物學、生物學研究背景的讀者往往會被本書前一半卷帙浩繁、細致繁瑣的靈長類動物研究成果（甚至可以說是考察數據報告）所嚇退。作者用如此的篇幅是真的要做靈長類動物的社會學研究嗎？其實哈拉維更多地是在還原靈長類動物學研究的學科發展史，一種“知識考古學”：通過動物學的觀察實踐方法對靈長類動物生活習性和社會構成的研究，實際上在哈拉維看來是一種男性觀點科學體系建構的過程：在人類與靈長類動物的近親和進化關系是公認的普遍“真理”，可作為研究前提的基礎上，對靈長類動物的研究也就直接導向人類學的結論，靈長類動物內部的種族、性別和階級狀態，就被理所當然的在人類學范疇內被“合法化”。哈拉維甚至就此評論道：“靈長類學是女性主義理論的一種。”

哈拉維這一論斷看似荒誕，其實卻就在我們身邊。比如網絡女性情感咨詢明星ayawawa的“女性”理論，就建構在她對各類猩猩生活習性的分類上，她也時刻借此標榜自己有關女性、婚姻和家庭的看法具有“充分的科學理論依據”。這一理論建構正是哈拉維所批判的一種科學主義的話語權力運作：即將自然界、動物界雌性地位較低的事實塑造為“自然而然的”科學真理和自然界運轉規律，從而為在人類社會政治語境中壓榨女性提供理論基礎。

然而哈拉維的這一論斷在擊破了男權理論話語霸權的同時，也徹底將所有把生理因素納入到理論建構中的女性主義理論劃出另冊：作為一個動物學背景，本身應該對男女性別在生理上的差異了如指掌的理論家，為何竟要如此冷酷地將生理因素徹底踢出女性主義討論之外？實際上，以波伏瓦《第二性》為代表的認為女性完全是被建構出來的、哈拉維堅信的“性別、種族或階級意識是由父權制、殖民主義以及資本主義的充滿矛盾的社會現實的可怕的歷史經驗強加于我們的結果”的觀點，在當代早已受到廣泛的修正和反撥：女性主義理論、尤其是文學藝術作品的女性視角幾乎是完全不可能消除生理色彩的，甚至更進一步的觀點認為，對女性獨特生理狀態的書寫是女性主義建構的不可或缺的重要組成部分——類似嚴歌苓在《金陵十三釵》中以書娟的月經初潮為開場引出南京大屠殺這一時代背景的技巧，幾乎已被認為是女性主義書寫的經典例證。

哈拉維對女性主義理論發展方式的異議在于一種實際的社會問題關注視角：單純地突出“差異”帶來的只能是越發強力的對立和撕裂，而對男女性別生理差異的強調，同時也是在反面建構一種普遍的集體認知，制造某種“總體化”，取消女性內部的個體差異，從而湮滅個體的存在價值——如哈拉維所說，要是我們試圖在制造一種適合所有女性的女性主義理論，那這和制造一種全人類都必須相信的帝國主義理論又有什么區別呢？

此時，哈拉維“以一種后現代主義的、非自然主義的方式、在想象一個無性別的世界——也許是一個沒有遺傳的世界，但也許也是一個沒有終結的世界——的烏托邦傳統中，促進社會主義女性主義的文化和理論”，她在《賽博格宣言》中毅然提出了這樣的一個看起來非常“科幻”的問題：如果人機融合技術的發展可以抹平一切性別上的生理差異，那么性別問題還有必要存在嗎？

她斷言，“畢竟，性別不可能是普遍的身份。”也就是說，當鼓吹賽博格技術的理論家們熱情、欣喜地看到人機融合為人類作為一個“集體”的存在所能帶來的巨大變革和發展的同時，賽博格技術對于每一個“個體”的影響和變革同樣重要。在賽博格技術高度發展的前提下，不僅是性別的生理差異可以被抹平，一切有關性的、有關生理性的、有關少數族裔群體的、種族的、甚至文化的差異都可以被技術浪潮所轟然推平——技術的擔憂者往往憂愁于技術將我們同化為單向度，卻遺忘了有時候差異對個體本身所帶來的痛苦。技術可以不反對差異，技術完全可以只反對那些會引發痛苦和爭議的差異，我們能夠享受的“差異”，根本上理應是我們自己選擇的。當賽博格理論進入的時候，不僅是女性主義，一切亟需斗爭的群體都獲得了全新的方向，因為傳統意義上的邏輯二元論和認識論被根本上打破了：“賽博格顛覆了西方文化起源的中心神話……對女性主義賽博格來說，最為重要的菲勒斯—邏各斯中心主義的起源故事。”

賽博格女性主義也許現在看來還只是一種不曾實現的“科幻”，但它徹底地撕下了試圖掩蓋前現代傳統與后現代主義被同一在某種群體內，如女性、如黑人族裔、如酷兒集體之中時，斗爭過程中產生的不可調和的矛盾的那層溫情脈脈的面紗——是否承認二元論和傳統認識論，是否需要規范的統一言語建構，既有的“差異”究竟該被視作斗爭的武器還是應該被超越的藩籬，女性主義理論需要一種范本嗎？哈拉維的賽博格狂想，令所有弱勢群體和少數族裔理論研究者們，都不得不回頭重新反思自己的初衷。

我們能夠接受“后人類”的進步主義嗎？

哈拉維的賽博格女性主義對技術的態度是辯證的。它提供了一條完全不同于法蘭克福學派傳統上渲染技術異化恐懼色彩的，女性視角、個體視角而非男權思維、集體主義的技術樂觀態度，這種技術樂觀態度在理論界較為少見。哈拉維同樣通過對靈長類動物學學科體系建構的推演提出了她的技術恐懼，但同時她也指出，如果女性僅僅是因為這種技術被男權統治力量所使用而因此拒絕技術，無疑在本質上是“對男權主義復制夢想的滑稽模仿”。在她的賽博格狂想里，技術完全可以被主體所運用和掌控，只要破除了對技術帶有男性視角的科學主義建構，技術就可以成為個體追尋自由和差異的一種絕佳手段——哈拉維的“技術”可以說經過了黑格爾所謂的“揚棄”，螺旋上升為全新的理念：我們不得不驚訝地發現，在后現代主義的、非自然主義的烏托邦圖景下，依然存在一幅進步主義的黃金圖式，終究對人類的未來抱以信心。

然而在當代中國對女性主義的公共討論中，技術時常以一種代表男性權力的“魔鬼”樣貌出現，通訊信息技術的發展必然帶來大規模的控制和監視：這幾乎已經是從批判理論的學養中誕生的某種社會共識，在幾十年來的“賽博朋克”文學中成為一種顛撲不破的世界觀：技術被傳統的、前現代的規范和意識形態，塑造成了需要被控制的魔鬼。

數周前，一名試圖運用大數據搜索和人臉識別技術，分析色情網站上的女性面部“為男同胞提供福音”的程序員激發了大規模的女性憤怒——隱私權的被侵害、對女性強烈的物化意識都成為了批判的風暴中心；而幾日后，一則由女性發布的，希望相關部門運用大數據曝光并公開男性犯罪分子記錄的微博呼吁卻也遭受到男性觀點的反噬，“隱私權”這一被普遍認同的倫理此時成為性別對立雙方共同的爭辯武器，連同技術也成為一種被爭奪的手段，其價值僅僅在于斗爭中如何僅為其中一方服務：我們已經默許了技術的無所不能，也默許了我們的生活和未來將徹底為技術所改變。

而這樣的狀態，正是意大利理論家，德勒茲主義者羅西·布拉伊多蒂所提出的“后人類”的概念：無論是離不開智能手機，隨時被各類設備所監視的當代人類，還是未來實現人機融合的賽博格人類，我們都已經不再是過去的人類形態，技術終將改變我們，而我們也必須思考如何作為一種全新的人類生活下去。也就是說，很多我們津津樂道的“倫理問題”是沒有討論價值的，這些討論也許會延緩一些技術的革新和運用，但終究將無力改變我們作為人類主體的根本上的被改變。

“后人類”意味著高度的去人類中心化。一切從啟蒙人文主義時代所建構而來的有關人類身體獨一無二、人類精神無比高貴的論述都過時了，我們唯一珍貴的僅僅是我們的存在本身。也因此，將大腦意識上傳至云端從而放棄肉體獲取永生，成為了后人類意義下的一種賽博格形式。種種類似的狂想都指向一種對身體性的厭棄：如果之前的賽博格主義是運用技術來彌補身體性的不足從而以身體性的完美而達到純粹的自由的話，“后人類”的賽博格甚至認為身體性正是束縛人類自由的一部分，我們完全能以數碼形式存在：而如果身體性被徹底拋棄，是不是一切身份認知政治理論和少數族裔的理論斗爭問題都會得到技術性的解決？從智能手機開始起步的“后人類”，其實更有可能是要取消一切身體差異而不是讓身體變得完美無缺？訴諸云端的人類和機器的差別還會清晰嗎？我們究竟會以一個什么樣的形態迎接這必然到達的未來？

布拉伊多蒂反復試圖將德勒茲與瓜塔里的批判話語引入到她的“后人類”語境中，“游牧機器”、“逃逸線”、“微觀政治”等反抗語匯的閃耀似乎意味著，面對洶涌而來的技術和機器對我們的控制欲望，人類只有同樣運用機器武裝自己，甚至借助技術生成、升華為全新的形態，才能夠徹底反抗并擊潰所有異化我們的東西——我們必須主動選擇一種我們能夠接受的異化，從而避免我們無法接受的異化，即尋找到全新的“想象的主體性”。

我們真的愿意接受這條道路，接受這一進步主義的黃金圖式嗎？歸根結底，這種對于未來的愿景究竟是一種對人類的樂觀，還是一種恐怖的科幻故事“缸中之腦”的再現呢？而其實，這一切都關乎于我們如何理解馬克思的那句引發人類永恒為之而奮斗的箴言：“實現人類的全面發展”：我們究竟還需不需要以一種堅實的動機來鼓舞前進呢？還是當我們生存在這個世界上的時候，我們就已經不可避免地在向前行進了呢？

身處神話開端的我們還有選擇嗎？

1914年，英國財政大臣愛德華·格雷爵士望著深夜關燈打烊的商場，突然說道：“我看見歐洲的燈火正在一盞一盞熄滅，我們的有生之年再也見不到重新點亮的時候了。”那是一個尼采剛剛喊出“上帝已死”的時代，那是一個既有的人文主義和啟蒙價值剛剛被開始質疑的年代，那是一個現代性的不確定和震顫開始普及大眾的年代，那是一個馬里內蒂在《未來主義宣言》里公開宣揚“我們要歌頌戰爭——清潔世界的唯一手段”的年代，但卻沒有人會真正意識到接下來的兩次世界大戰和數十年的冷戰，幾乎將人類送到了地獄的邊緣。

新世紀到來，我們從此對玄之又玄的20世紀下半葉的文學轉向理論失去信心，我們試圖重新用理性的、看似正常的、客觀的東西來重建信仰，我們試圖相信某些概念是人類永恒不變的價值。可現在的我們解決問題了嗎？我們是不是會覺得問題最終沒有辦法解決呢？我們是不是都只是在斗獸競技場上被無形的力量劃分了陣營的角斗士，借助網絡空間進行不流血的斗爭與廝殺？

事實是，公共空間上的性別討論隨著每一次女性受害犯罪事件而變得更加撕裂。面對女性受害的悲慘狀態，女性觀點逐漸走向斗爭性和不妥協——僅僅針對犯罪本子本人和法律應對措施的討論已經不能滿足女性的討論訴求，性別對立、對男性的無差別譴責和恐懼成為觀點上的某種主流。面對這種觀點的反駁是蒼白的，因為女性一方徹底的斗爭姿態和情感真實性，使得所謂的“客觀”“理性”的討論，更類似紙上談兵、麻木不仁的空談。

同時，這種斗爭性的直接矛頭、或者被普遍認為的直接對象，大多也指向單身青年男性群體。因此面對如此直接的斗爭性，男性觀點使用一種“另開戰場”式的對恐懼情緒的販賣，完成了對“女權”的強烈污名化：當女性觀點將所有男性都納入到斗爭對象的時候，即意味著“理性”可能的徹底退出和性別討論的終結（在男性觀點話語中，“理性”某種意義上也具備性別獨占的優勢）。于是在各自之間的話語無法溝通的情況下，撕裂、戰爭和抱團取暖的輿論帶來雙重的“污名化”——網絡賽博空間帶來的是無差別的發聲渠道，同時也帶來的是難以跨越的、群體性的透明信息繭房，以及對斗爭的徹底浪漫化想象：網絡和技術給予了女性問題（或者說很多其他問題）極大的討論空間，也同時暗中為空間劃定了界限。

那么神話故事的開端是：就在我們逐漸意識到信息自由并不能帶來溝通交流的自由，身懷各種利益牽制的我們，其實是在運用信息建造更高的信息壁壘、同時加強溝通成本的同時，5G時代又在技術突破的大環境下悄然來臨。實際上，不僅是普通人，哪怕是通信科研從業者也很難預計技術在未來是如何使用的，一如當初只以為加載圖片會更加迅速的4G帶來了鋪天蓋地的網絡直播和交互時代那樣，我們對未來5G時代可能帶來的生活變革也一無所知：這種透明的信息繭房是會被塑造得更加難以逾越，還是有可能在信息的洪流中轟然崩潰？

我們人類僅僅能夠滿足于作為技術的裹挾對象嗎？我們自己能不能向新的存在形式發展，從而主導和控制技術呢？實際上，當我們意識到技術改變了我們的生活的時候，技術似乎也真的成為我們改變理論困境和社會困境的一種可能性——馬克思當初預言的“物質條件高度豐富的時代”，也許是在指一種技術解決物質條件的“后人類”未來。我們因為技術的廣泛運用而越發撕裂，根本也許是我們還沒有去主動改造自我？賽博格主義是否帶來了一種創造新世界的進步神話？

神話的開端，選擇已經給出；神靈在啞口無言，人類在誠惶誠恐。