本文系作者2018年12月4日在北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院“未名學(xué)者講座”上所作的題為“《圣經(jīng)》之書與自然之書：釋經(jīng)學(xué)與近代科學(xué)的興起”的講演，由北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院整理錄音，《上海書評(píng)》丁雄飛編輯改寫，作者審定。全文分三部分發(fā)表，這是第一部分。

一

我今天講的題目是“《圣經(jīng)》之書與自然之書”，“自然之書”是西方由來已久的一個(gè)隱喻；副標(biāo)題是“釋經(jīng)學(xué)與近代科學(xué)的興起”，“釋經(jīng)學(xué)”就是詮釋《圣經(jīng)》的一套學(xué)問。我想從這么一個(gè)具體的顯得有些狹窄的視角切入，談科學(xué)與宗教的關(guān)系，因?yàn)榭茖W(xué)與宗教是中國人了解最少、誤解最深的領(lǐng)域之一。

我們現(xiàn)在大學(xué)里常講科學(xué)與人文是分裂的。設(shè)立通識(shí)課程的一大目的，就是為了溝通科學(xué)與人文，但很少有人思考這二者是怎么分裂的，為什么分裂。英國學(xué)者斯諾1956年作了一個(gè)叫“兩種文化”的著名講演，他認(rèn)為，

整個(gè)西方社會(huì)的思想生活越來越分裂成兩極的群體。一極是文人（literary intellectuals），……另一極是科學(xué)家。他們互相存有偏見。他們的態(tài)度是如此不同，以至于即使在情感層面上也找不到共同之處。

《兩種文化》的初版本

如果把“文人”理解成討論語詞和文本的學(xué)者，把“科學(xué)家”理解成關(guān)注物的學(xué)者，那么科學(xué)與人文的關(guān)系就類似于“詞”與“物”的關(guān)系，進(jìn)而又可以理解成“《圣經(jīng)》之書”與“自然之書”的關(guān)系。這兩本書分別對(duì)應(yīng)于“神的道”（Word of God）和“神的作品”（Work of God），換言之，《圣經(jīng)》是神說的話，自然之書是神做出來的東西。所以這“兩種文化”——科學(xué)與人文的關(guān)系，便可以在這個(gè)意義上追溯到這兩本書的關(guān)系。

我下面講的內(nèi)容，概括地說，大致有三點(diǎn)。第一，中世紀(jì)的釋經(jīng)學(xué)將《圣經(jīng)》詮釋與自然詮釋緊密地聯(lián)系一起。由于種種原因，這種聯(lián)系在現(xiàn)代早期漸漸解體了，從而使一種新的自然詮釋成為可能。第二，新教改革家強(qiáng)調(diào)對(duì)《圣經(jīng)》的文本做字面解讀，本意并不是為了推動(dòng)科學(xué)發(fā)展，卻不經(jīng)意間促進(jìn)了從科學(xué)上解讀世界的新程序，最終促進(jìn)了近代科學(xué)的興起。所謂從科學(xué)上解讀世界，就是從字面意義上解讀世界，把世界當(dāng)成一個(gè)文本來解讀。第三，《圣經(jīng)》中關(guān)于“統(tǒng)治地球”的命令，被理解成用技術(shù)控制自然的命令，這也是對(duì)“統(tǒng)治地球”這樣的字句做字面解讀。

二

自然之書的隱喻在《圣經(jīng)》中有其基礎(chǔ)，首先是在《創(chuàng)世記》（1：14）里：

神說：“天上要有光體，可以分晝夜，作記號(hào)，定節(jié)令、日子、年歲。”

天上的光體不僅服務(wù)于實(shí)用目的，而且還充當(dāng)著永恒真理的“標(biāo)記”（signs），自然物就是指引著更高真理的記號(hào)。在《羅馬書》（1：20）中，保羅說：

神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得。

這表明，神不可見的能力和性質(zhì)可以通過可見的造物來認(rèn)識(shí)。自然就像一本書，上面有很多記號(hào)指引著更高的東西。

寓意詮釋最有名的人物是奧利金（Origen，約185-約254），在他之前也有亞歷山大的菲洛等先驅(qū)。奧利金是希臘教父，亞歷山大人，他提出了一種普遍的詮釋學(xué)。我們現(xiàn)在說的“詮釋學(xué)”（hermeneutics）專指對(duì)文本的詮釋，但奧利金的詮釋既適用于文本，又適用于自然物。奧利金在《〈雅歌〉評(píng)注》中說：

造物主將關(guān)于看不見的天上事物的教導(dǎo)和知識(shí)置于一些事物之中，經(jīng)由這些事物，人可以通達(dá)靈性的理解，尋求天上事物的根由。

奧利金

按照《創(chuàng)世記》的說法，太陽、月亮、眾星是在第四天才造的，那沒有日月，前三天怎么理解呢？奧利金認(rèn)為從字面上理解這樣的話是說不通的，這就暗示著必須要做非字面的詮釋，即寓意詮釋。《創(chuàng)世記》中的創(chuàng)世記述主要不是一種宇宙起源論，不能把其中說的七天視作物理意義、日常意義上的七天，讀者須透過字面含義看出更深的神學(xué)含義。按照奧利金的說法，《圣經(jīng)》有三種意義，字面意義、道德意義和寓意意義，分別對(duì)應(yīng)著《圣經(jīng)》的“體”“魂”“靈”，猶如人的身、心、靈一樣。后來，奧古斯丁（354-430）又將奧利金的三種詮釋層次擴(kuò)展為四種，分別稱為字面意義、寓意意義（allegoria）、類比意義（analogia）和神秘意義，而類比意義就相當(dāng)于道德意義。據(jù)此，神學(xué)家約翰·卡西安（John Cassian）說，“耶路撒冷”這個(gè)詞在字面意義上指猶太人的城市，在道德意義上是人的靈魂，在神秘意義上是神的天國，在寓意意義上是基督的教會(huì)。

奧古斯丁的《論基督教教理》（De doctrina Christiana）常被視為第一本符號(hào)學(xué)著作。他在這本書里解釋了如何通過寓意詮釋將《圣經(jīng)》之書與自然之書聯(lián)系起來：

在對(duì)《圣經(jīng)》的字面解讀中，一個(gè)詞指涉一個(gè)物；而在寓意解讀中，一個(gè)物指涉其他物。

也就是說，一個(gè)詞通過字面意義指向一個(gè)物，而這個(gè)物本身又指向其他很多物。所以寓意詮釋首先不是一種文學(xué)手法，而是一套把讀者從《圣經(jīng)》的字面語詞引向自然世界，把《圣經(jīng)》之書和自然之書緊密綁定的程序。《圣經(jīng)》之所以存在不同層次的含義，并不是因?yàn)樵~的意義不明（一個(gè)詞指向它的字面含義，指向一個(gè)物是非常明確的），而是因?yàn)樵~所指涉的物有多重含義：字面意義見于詞的含義，寓意則見于物的各種含義。換言之，寓意是一種理解物而不是理解詞的方式。如果寓意詮釋系統(tǒng)被廢除，將會(huì)引發(fā)對(duì)于自然物理解方式的巨大變化。

普遍的詮釋學(xué)還為《圣經(jīng)》里從字面上看似乎沒有意義的段落帶來了意義。對(duì)于物理世界，比如動(dòng)植物，其字面意義是作為食物或衣物，滿足人的身體需求，但一些食肉動(dòng)物、寄生蟲和害蟲的存在似乎是毫無意義的，這就需要訴諸寓意詮釋。比如教父米蘭的安布羅斯（Ambrose of Milan）就說，鳥是“我們生活方式的榜樣”，魚是“我們劣行的樣板”，葡萄樹是“我們生活的指導(dǎo)”（《創(chuàng)世六日》[Hexameron]）。因?yàn)椤恶R太福音》里耶穌經(jīng)常稱自己為葡萄樹，所以看到《圣經(jīng)》里面談及“葡萄樹”這個(gè)詞就不能只理解成自然界中具體的葡萄樹，而是生活的一種指導(dǎo)。

可以說，釋經(jīng)學(xué)這套距離我們兩千年左右的、遙遠(yuǎn)的基督教學(xué)問，作為理解自然萬物的方式，跟我們每個(gè)人都有關(guān)系。假想一下，如果你忘掉自己所學(xué)的全部知識(shí)，置身于自然界，面對(duì)眼前的山川樹木河流，你會(huì)怎么對(duì)它們發(fā)問，理解它們？在這個(gè)意義上，我們每個(gè)人都面臨詮釋學(xué)的任務(wù)。佛教說“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，其實(shí)也是寓意詮釋的一套東西。按照寓意詮釋，物理世界本身由一系列標(biāo)記和象征組成，它們的所指超越了物理世界。于是，對(duì)于這樣一個(gè)世界，首先既不能作因果解釋，也不能作物質(zhì)上的開發(fā)利用，而是需要解讀和沉思。在這個(gè)意義上，寓意詮釋和古人所推崇的、與行動(dòng)生活相對(duì)的沉思生活息息相關(guān)。純粹的對(duì)自然物的觀察和關(guān)心總是被低估，因?yàn)槲锢硎澜缋飳げ坏缴瘛０凑諍W古斯丁的說法，科學(xué)的好奇心不過是誘惑，是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《懺悔錄》有言，“人們曉得去贊美高山的頂，大海的浪，江河的洪流，浩浩無垠的海灘，千萬星辰的運(yùn)行，卻獨(dú)獨(dú)遺棄了自己”。我想，這話未嘗不是對(duì)當(dāng)今盛行的科學(xué)主義的解毒劑。

當(dāng)自然被比喻成一本書時(shí)，詮釋《圣經(jīng)》的方法就可以用來詮釋自然之書。奧古斯丁指出，《使徒行傳》《腓立比書》《馬太福音》等篇看似分散各處，但串聯(lián)其中的句子段落，便有助于詮釋《創(chuàng)世記》里的“天上要有光體”。因此《圣經(jīng)》是一個(gè)天衣無縫的文本，一個(gè)連貫的整體：要理解某一段經(jīng)文，就要通曉整部《圣經(jīng)》（就此而言，釋經(jīng)是一門拒絕普通人的高深學(xué)問）。而既然一段經(jīng)文承載著整部《圣經(jīng)》的含義，單個(gè)自然物也可以被視為整個(gè)物質(zhì)世界的反映。這種聯(lián)系所依據(jù)的模型是“大宇宙-小宇宙”，它構(gòu)成了中世紀(jì)醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、占星術(shù)和自然魔法的基礎(chǔ)。人是最典型的小宇宙，是萬事萬物的微觀體現(xiàn)，人體和天地之間有各種各樣隱秘的聯(lián)系。這是“天人合一”理論的西方版本。由天人之間的這種平行關(guān)系，我們可以看到《圣經(jīng)》詮釋與自然之書詮釋之間的平行關(guān)系。

三

中世紀(jì)的寓意世界觀在現(xiàn)代漸漸消亡了，最直接的原因是新教改革詮釋文本的新方法。十六世紀(jì)初，新教改革家開始系統(tǒng)地拆除中世紀(jì)釋經(jīng)學(xué)的宏偉大廈，他們提出了“唯獨(dú)《圣經(jīng)》”（sola scriptura）的口號(hào)。這個(gè)座右銘呼應(yīng)了人文主義“回到本源”（ad fontes）的吶喊——回到原始文獻(xiàn)，改革《圣經(jīng)》文本，重申字面意義或歷史意義的優(yōu)先性，把字面意義和歷史意義等同起來。新教改革家認(rèn)為，《圣經(jīng)》的含義已經(jīng)遭到“天主教致命而異端的注解”敗壞，必須采用人文主義先進(jìn)的語文學(xué)方法對(duì)《圣經(jīng)》文本作歷史校勘，清除天主教徒的篡改和訛譯。

在新教看來，重要的是《圣經(jīng)》原作者的所寫所想，而非后世評(píng)注者關(guān)于文本的看法。中世紀(jì)作為學(xué)校教科書的《圣經(jīng)》，是所謂《標(biāo)準(zhǔn)注解》（Glossa Ordinaria）。這個(gè)拉丁文譯本不僅排印了《圣經(jīng)》作者的原話，還把教父和博士們的注解排印在周圍，實(shí)際上導(dǎo)致原文與其詮釋史無法被區(qū)分。在天主教看來，《圣經(jīng)》文本和后代詮釋是同等重要的。1513年8月，路德做《詩篇》講座時(shí)，讓印刷作坊準(zhǔn)備了一部沒有注解的《詩篇》文本。路德說，“沒有任何注解的《圣經(jīng)》是太陽，它照亮了所有教師，而不是相反”。一些學(xué)者稱這是“從古代詮釋學(xué)過渡到現(xiàn)代詮釋學(xué)的象征性時(shí)刻”。

路德、加爾文等主要的宗教改革家都明確偏愛《圣經(jīng)》的字面意義，而對(duì)寓意持懷疑態(tài)度。路德說，字面意義“是最高、最好、最強(qiáng)大的意義，是《圣經(jīng)》的整個(gè)實(shí)質(zhì)和基礎(chǔ)”，經(jīng)文應(yīng)當(dāng)“盡可能以其最簡(jiǎn)單的含義”來詮釋，寓意是給“虛弱的心靈”準(zhǔn)備的。憑什么說魚是人們劣行的樣板？為什么把葡萄樹當(dāng)作生活的指導(dǎo)？新教強(qiáng)調(diào)人可以直接面對(duì)《圣經(jīng)》文本，所以文本的含義必須是清晰明確的，而所謂明確的含義主要就應(yīng)該是字面含義，路德和加爾文都批評(píng)奧利金把自己的臆想強(qiáng)加于《圣經(jīng)》。

既然寓意是關(guān)于自然物的，否認(rèn)寓意就意味著自然物失去了象征或指稱的能力（只有詞才能指稱），失去了含義——不僅自然物如此，人工物亦然。癡迷人工物很容易淪為迷信和偶像崇拜。在新教看來，天主教做彌撒時(shí)用的道具、穿的衣物根本沒有象征意味，新教的禮拜儀式把焦點(diǎn)從視覺象征轉(zhuǎn)向了語詞，集中于閱讀和解釋經(jīng)文。同樣，比較新教和天主教的教堂，不難發(fā)現(xiàn)，前者的教堂往往比較樸素，重心是講經(jīng)臺(tái)和布道臺(tái)，而不像后者那樣，是傳統(tǒng)的祭壇。天主教的圣禮或圣事有七種，新教只保留了洗禮和圣餐禮兩種，甚至連圣餐也簡(jiǎn)化為一種紀(jì)念餐，主要是追憶耶穌和門徒當(dāng)年的生平事跡，象征意味大大削弱了。加爾文說，通過“聆聽”語詞，信仰便會(huì)在基督徒的靈魂中產(chǎn)生，他強(qiáng)調(diào)是語詞和聽覺，而不是圖像和視覺。英國歷史學(xué)家勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）因此說，此時(shí)“歐洲從一種圖像文化決定性地轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N文字文化”。