談到李斯其人，從很早起，讀史論政者就特別看重其“行申商之法，重刑（形）名之家”這一方面（《舊唐書·朱敬則傳》）。晚近以來，更徑以法家人物視之。逮至評法批儒之時，李斯復躍身成為當時法家門派的杰出代表。

假若事實果真如此，李斯進奏“偶語《詩》《書》者棄市”這樣的“國策”，即使是把“偶語”理解成“對語”，似乎也算得上是順情合理的事兒了。蓋黨同伐異，乃理宜然也。

可是，如同眾所周知，李斯受學于荀子（《史記·李斯列傳》），而荀子無論怎么說，都是當時最有影響的儒家代表人物，一代大儒怎么教出了個法家信徒？不管怎么講，這都很是令人費解。無獨有偶，戰國時期另一法家代表人物韓非，更是個響當當的法家大腕兒，卻“與李斯俱事荀卿”，而且李斯還“自以為不如非”（《史記·老子韓非列傳》），也就是韓非本應習得更多荀子的儒家學說。

李斯實干的事兒雖然很多，卻沒有留下什么著述，所以，我們在《漢書·藝文志》里看不到他的身影，在西漢人眼里，其學術思想究竟屬于哪一個門派，還需要一番斟酌，韓非的“《韓子》五十五篇”，則是清清楚楚地著錄在《漢書·藝文志》諸子略的“法家”項下，他屬于誰家的人，明擺著呢。更加怪異的是，《史記·老子韓非列傳》記載說，韓非不跟著荀子好好學習儒家的仁義禮樂，卻頗“喜刑（形）名法術之學，而其歸本于黃老”。也正因為如此，司馬遷在《史記》中才安排讓韓非與老子同傳。事情顯得越來越混亂，好像越發讓人看不清頭緒。

面對這樣混亂的情景，我們首先要清楚，這看似混亂的局面，其實正是歷史的本來面目，后世許多人心中那種諸子之間壁壘森嚴、家自為說的印象，并不符合歷史實際，即北宋時人歐陽修“諸子之論，各成一家”的描述（《新唐書·藝文志》小序），并不能很好地說明先秦諸子間錯綜復雜的存在狀態。

先秦諸子的真實面

我們還是回到《漢書·藝文志》自身的記述，看看兩漢時人怎么看待早期諸子學說之間的關系：

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。

所謂“各引一端”復“相滅亦相生也”，就是諸家學說之間往往會你中有我，我中有你，不同程度地有所錯雜糾結。

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》說韓非“喜刑（形）名法術之學，而其歸本于黃老”，而他老爹司馬談從更大視野通觀諸家學說時對黃老思想所做的概括，與此所謂“歸本”云者角度正好相反。蓋司馬談乃謂黃老之道家學說系“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化”（《史記·太史公自序》），從字面上看，可以把這段話理解為道家兼融有儒、墨、名、法諸家之長。惟其相互之間的源流主從關系，仍嫌相當模糊。

逮近人呂思勉先生，則清晰闡明“道德名法一貫之理”：

蓋古稱兼該萬事之原理曰道，道之見于一事一物者曰理，事物之為人所知者曰形，人之所以稱之之辭曰名。以言論思想言之，名實相符則是，不相符則非。就事實言之，名實相應則治，不相應則亂，就世人之言論思想，察其名實是否相符，是為名家之學。持是術也，用諸政治，以綜核名實，則為法家之學。此名、法二家所由相通也，法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，故名法之學，仍不能與道相背也。（呂思勉《先秦學術概論》下編第三章《法家》）

或者更清楚地講，可謂之曰“法家無不與道通也”（呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》）。通俗地講，即謂所謂法家本是源出于道家。不過對于名、法相通的實質，或可援依清人陳澧的說法做出進一步的理解：“《尹文子》云：‘以名稽虛實，以法定治亂。萬事皆歸于一，百度皆準于法，則囂頑聾瞽可與察慧聰明同其治也；能鄙齊功，賢愚同慮，此至治之術也。’名家、法家立說之意，盡于此數語。”（陳澧《東塾讀書記》卷一二《諸子》）

但這只是看待這一問題的諸種視角之一，若是轉換一個角度，還可以做出不同的解釋。若胡適之先生謂“中國古代只有法理學，只有法治的學說，并無所謂‘法家’”（胡適《中國哲學史大綱》上卷），即云所謂“法家”并不是一種系統的社會思想學說，只是針對社會某一側面特定問題的技術性主張，與道家、儒家、墨家等諸子之說并不處在同一層面之上。這就是一種很有道理的看法。看前文對“小說家”性質的認識，知悉“小說家”的劃分，依據的要素即與其他諸家完全不同，就更能理解這一認識的合理性。

實則儒家所重之“禮”與所謂法家伸張之“法”，本是一個健全社會互為表里的兩個方面。《漢書·藝文志》論法家者流的功用，稱“信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法’”，這實際上已經述及所謂法家學說與儒家學說相輔相依的關系。班固在《白虎通》中對這一關系做有更加詳明的敘述：

圣人治天下，必有刑罰何？所以佐德助治，順天之度也。故懸爵賞者，示有所勸也；設刑罰者，明有所懼也。……禮為有知制，刑為無知設也。（班固《白虎通·五刑》）

呂思勉先生嘗謂“出乎禮則入乎刑，禮家言之與法家言相類，亦固其所”（呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》），應即本自班固上述說法。“刑”的量度自然是基于社會共同尊奉的“法”，“入乎刑”也就是“入于法”。因而這樣的說法很好地揭示了禮、法之間的內在聯系，顯示出對于儒家思想來說，所謂“法家”的學說正是其題中固有之義。

西漢初年的儒家代表學者陸賈，論述禮、法生成之序，乃謂“民知輕重，好利惡難，避勞就逸，于是皋陶乃立獄制罪，縣（懸）賞設罰，異是非，明善惡，檢奸邪，消佚亂”，在“先圣”已使“民知畏法，而無禮儀”的情況下，才又由所謂“中圣”來教民“明父子之禮，君臣之義”，繼之再由“后圣”來“定《五經》，明《六藝》，……原情立本，以緒人倫”（陸賈《新語·道基》），概而言之，即禮隨法生，禮基于法。由此引申，那么也可以說儒家學說本來是用以彌補法治的不足，而不是排斥或取代社會的法治。

儒家，作為一種有為而發、亦即針對并且實用于現實社會的思想主張而不是烏有之鄉的虛幻理想，胡適所說法理學或法治的學說，在特定的社會環境之下，必然會由其門徒彰顯出來。

由這一角度出發，看待戰國時期的儒家學說，首先我們可以看到，在孔夫子身后，儒家在逐漸發展成為一種世之顯學的同時，也形成了不同的門派。與李斯同時的韓非，即謂“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”，即所謂“儒分為八”（《韓非子·顯學》）。像古往今來寰宇間所有思想信仰一樣，信徒們各有各的理解，各有各的發揮，純正如初的儒學是根本不存在的。再以戰國后期的荀子與后來被尊奉為儒家正宗的戰國前期的孟子而論，他們兩人之間的差別，實際上就是在特定的歷史環境下，分別凸顯了上述儒家學說中“禮”與“法”這兩個不同側面。

歷史是由古到今順著走過來的，可是由于越古也就越遠，對于今天的研究者來說，離得越遠，看起來就會越加模糊。因此，在我們研究歷史的時候，有時倒過來從后往前捋，也許會更容易厘清其發展過程。

《史記·李斯列傳》記載說，李斯“乃從荀卿學帝王之術”，這句話對我們理解荀子的思想和學說，非常重要。因為只有老師在講壇上教“帝王之術”，學生才能跟著他學到這種東西。荀子一天到晚給學生講的這種“帝王之術”，即使不是貫穿其學術思想的精髓，也是十分重要的主要構成部分。

對比一下《史記》對孟子學術活動情況的記述，能夠更好地理解這種“帝王之術”的特點到底是什么：

孟軻，……道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從（縱）連衡（橫），以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所知者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《史記·孟子荀卿列傳》）

這意思是什么？是說孟子的學說，已經完全不適合列國諸侯的政治需要，戰國諸侯對學者及其學說的需求，不過是在群雄紛爭之世以求強兵勝敵而已，而所謂強兵勝敵，正是帝王的根本欲求，因而這樣的學說，應當就是所謂“帝王之術”。顯而易見，以孟子為代表的傳統儒家學說，已經不能適應戰國社會的實際需要，是被君王們視作迂闊難行的書生之談。

一味侈談“唐、虞、三代之德”的孟子既然處處碰壁，生于其后的荀子，不管是個人想在社會上有所施展，還是想要施行儒家的根本社會理想，都需要相對于孟子的主張做出更能適合社會實際的調整，此即《荀子》開篇處“青取之于藍而青于藍”一語隱而未發的本義所在（參據清陳澧《東塾讀書記》卷一二《諸子》），而在這當中的一項重要內容，就是不效法唐、虞這些上古時代的“先王”而“法后王”，所以他才把“略法先王而不知其統”列為子思、孟軻一派儒者的首要罪過（《荀子·非十二子》）。

按照我的理解，所謂“法后王”的實質，是直接面對各種具體的社會問題，為當世的“帝王”提出施政的思想和制度建設的理念，而在這一目的之下，對人性的認識，便由孟子的“性善說”轉換成了“性惡說”，為扼制這種人性之惡，就要強化法制的建設，于是荀子就大力彰顯了儒家思想中固有的那些法理學或是法治的內容。《荀子》云“賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉”（《荀子·正論》），強調的就是禮、法并重的觀念。

李斯那廝到底是誰家的人

荀子本人雖然入齊“三為祭酒”，適楚又一度出任“蘭陵令”，但時間都不是很長，沒有能充分施展自己的政治理想（《史記·孟子荀卿列傳》），這自然與他的學說還帶有更多傳統儒家的成分有關。

結果，這樣的政治實踐，就由比他走得更遠的學生李斯展開了。上一節引述的李斯奏上“偶語《詩》《書》者棄市”這一“國策”時所講到的“五帝不相復，三代不相襲”云云那一大段話，正是荀子“法后王”思想的具體表述，而類似的話，此前在秦始皇二十八年“頌秦德、明得意”的瑯邪臺刻石銘文篇末從臣附記中已經做有清楚表述，即恣意貶抑“古之五帝三王，知教不同，法度不明，……實不稱名，故不久長”（《史記·秦始皇本紀》）。

昔宋人蘇軾初怪李斯從學于荀子卻“大變古先圣王之法，于其師之道不啻若寇讎”，逮后來“觀荀卿之書，然后知李斯之所以事秦者，皆岀于荀卿而不足怪也”（蘇軾《經進東坡文集事略》卷七《荀卿論》）。李斯在施政上所獲取的比老師荀子更大的成功，就在于他更加突出法治，獎勵耕戰，而這正是當時列國君主所迫切需要的。與李斯一同受學于荀子的鮑丘子，德行雖高于李斯卻終生“伏隱于蒿廬之下，而不錄于世”（陸賈《新語·資質》、桓寬《鹽鐵論·毀學》），所學所述不合時宜，應是導致其不遇人主賞識的主要原因。

陳寅恪先生論李斯的學術與實踐，嘗有語云：“李斯受荀卿之學，佐成秦治，秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫’（即太史公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫’之‘倫’），為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現之也。”（說見陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，刊《金明館叢稿二編》）這是對李斯儒家身份的清楚認證。

古今大師這些話，可都不是隨便說的。看到這兒，大家就能明白了：李斯那廝本是儒家的人，如果再借用一句元人馬端臨的話來講，那就是“其初亦自儒者法門中來”（馬端臨《文獻通考·經籍考》）。太史公司馬遷在《史記·李斯列傳》中清楚評議說“（李）斯知《六蓺（藝）》之歸”，此又非儒家門生而何！正因為如此，如上一節所述，他才會勸諫二世皇帝不宜“放棄《詩》、《書》，極意聲色”，并觀老太史公司馬談所概括的“儒者以《六蓺》（藝）為法”（《史記·太史公自序》），可知李斯這句話終究還是清楚顯露出他的儒家本色。

我們若是對比一下西漢前期人晁錯的經歷，或許能夠更好地理解儒家與所謂“法家”學說的關系以及李斯的儒家身份。

《史記·袁盎晁錯列傳》記述晁錯出身云：“晁錯者，潁川人也。學申商刑（形）名于軹張恢先所。”（案“軹張恢先”是指軹縣的張恢先生）這和前述李斯“行申商之法，重刑（形）名之家”的情況是十分相像的。《史記·袁盎晁錯列傳》緊接著又記載說，晁錯“以文學為太常掌故”，而按照唐司馬貞《史記索隱》引述東漢人著《漢舊儀》的說法，乃“太常博士弟子試射策，中甲科補郎中，乙科補掌故”也。上一節已經談到，西漢太常屬下的“博士”，是從秦朝沿襲下來的一個官職，充任其職者的學術屬性，是儒學，故晁錯以“文學”的背景擔當這一“博士”的下屬職務，同叔孫通“以文學征，待詔博士”的情況也非常相似。《史記·袁盎晁錯列傳》又記載說：“孝文帝時，天下無治《尚書》者，獨聞濟南伏生故秦博士，治《尚書》，年九十余，老不可征，乃詔太常使人往受之。太常遣錯受《尚書》伏生所。還，因上便宜事，以《書》稱說。”從伏生受《尚書》這一情況，更確切無疑地表明了晁錯的儒者身份。可是，在《漢書·藝文志》諸子略的“法家”項下，我們卻清楚看到著錄有“《晁錯》三十一篇”，亦即儒生寫出了“法家”重要的著述。這愈加清晰地體現出儒家政治實際上很需要胡適所說法理學或法治的學說，而法制與禮制正是儒家政治的兩個不同側面，需要相輔而行。

坑儒的另一面：特別的“眷顧”

既然李斯所習所知就是儒學，那么，秦始皇重用他，這本身就是重視儒學的一項重要表現。

如謂不然，請看秦廷設置的七十博士。這七十博士，按照前文所做論述，當然都是儒學博士。這些儒學博士第一次出現于史籍當中，是秦始皇三十四年，這位躊躇滿志的“始皇帝”為慶賀自己的生日在咸陽宮中大擺酒席，席間有“博士七十人前為壽”。這一情況顯示出，這些儒學博士，在秦廷當中，本來是很受重視的，不然何以能夠集體出席如此重大的典禮？

深入分析這一情況，我們可以看到儒學發展到戰國后期以至秦統一后所呈現出來的兩個不同側面。

其中一個側面，即前文所說以荀子“帝王之術”為標志的用于施政和制度建設的顯學。其特點，一是意識觀念上的“法后王”與“性惡說”，一是社會管制上注重法理學或法治的學說。荀子是其理論上的重要倡導者，李斯則是發揮其理論并踐行其事的實踐者。

另一個側面，是孔子以來傳統儒家在社會生活方面所體現的一項基本特色，或者說是與一般朝野秩序密切相關而又與具體的施政方略具有相當距離的一項重要內容，這就是老太史公司馬談所說“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”這一點（《史記·太史公自序》）。

這兩個側面，在秦朝，在秦廷，都有非常突出的體現。前者就是以李斯為代表的“帝王師”，他們極力彰顯儒家思想中固有的法理學或法治學說一面，直接服務于秦始皇征服天下并統治天下的政治目標；后者，主要是傳承社會禮儀的形式和精神，體現這一點的，就是以那七十名官設博士為代表的普通儒學精英。

秦始皇聚攏這些儒學精英，列置于朝廷，侯生、盧生卻議論說是“特備員弗用”，他們兩個人這種說法，既對，也不對。

說他們講得對，是指本著傳統儒家“法先王”的政治態度，按照孔子和孟子的社會理想來指導國家的政治活動，進行制度建設。從這一意義講，這些儒學博士確實是基本上沒有發揮出什么作用的。

而李斯提出“別黑白而定一尊”這一“國策”，是針對齊人淳于越博士所言“三代之事”而發聲的。為此，下面我們就來看看淳于越先是講了些什么話。這話就講在秦始皇三十四年的“始皇帝”慶壽宴上。在淳于越講話之前，先有“博士仆射”也就是統領眾博士的頭目周青臣（《史記·李斯列傳》），面諛頌圣，贏得龍心大悅，而普通的一員博士淳于越，卻很不識相地接著說道：

臣聞殷周之王千余歲，封子弟功臣，自為枝輔。今陛下有海內，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何以相救哉？事不師古而能長久者，非所聞也。今青臣又面諛以重陛下之過，非忠臣。（《史記·秦始皇本紀》）

大喜的日子，講這種讓壽星佬窩心的話，本來難免觸霉頭，更何況像這樣典型的“法先王”主張，確實是完全不合適宜的。結果，就是招致了李斯和秦始皇的一頓亂棒，不僅此等“不師今而學古”的舉措未被理會，反而還引發了“焚書坑儒”這一瘋狂行徑：既燒了儒家的書，接下來又埋了儒家的人，由李斯那廝幫助秦始皇“別黑白”而令趙家當家的徑行把自己“定于一尊”。

不過全盤通觀當時的政治形勢和前后歷史變化，這并不意味著秦始皇對儒家的徹底否定，只能說是摒棄了傳統儒家的某些政治主張，不讓這些主張影響其核心政治，而這些被秦始皇摒棄的政治主張，應屬時勢不容的迂闊之談。在當時，不僅秦始皇不予理會，恐怕在任何一位君主那里也都不會找到市場。《史記·儒林列傳》所說“天下并爭于戰國，儒術既絀焉”，就是當時實際情況的寫照。

至于所謂“焚書坑儒”，更是有特定的意圖和對象，而不是要禁斷儒書并殺絕儒生。關于這一問題，前人早有辨析，從宋人鄭樵，到近人康有為，前后相繼，大體已經澄清了世俗的錯誤理解（鄭樵說見《通志·藝文略》，康有為說見《新學偽經考》）。惟有個別細節，或可稍加補充說明，或是略為演繹。

關于“焚書”，李斯提出這一主張的出發點，是因為在秦始皇已經“別白黑而定一尊”的新體制下，“私學乃相與非法敎之制，聞令下即各以其私學議之，入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下”。為此，才需要將“諸有文學《詩》、《書》、百家語者蠲除去之”（《史記·李斯列傳》）。具體的做法，是令“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之” （《史記·秦始皇本紀》）。

司馬遷記述說，秦始皇這樣做，是想要“愚百姓”，也就是使老百姓的腦子都變得稀里胡涂的。因為讀書才會使人頭腦清醒，明白事理；依據書本、特別是神圣經典講出來的話，才會有更大的權威性，才能影響社會公眾。弄得那些有文化的社會精英沒書讀，他們在社會公眾面前也就失去了優勢。而失去了書中所記正常人行事的參照，失去了往古先人的模范事跡和是非善惡標準，不管他這位“始皇帝”在咸陽宮里發布什么樣的指示，人們就都再也不易弄清楚他講的這些話有多么混賬，是多么荒唐，搞不明白天底下究竟發生了什么事兒，這樣就會達到“使天下無以古非今”的效果（《史記·李斯列傳》）。

這里值得注意的是：第一，私學者妄議并批評朝政，是蠲除并焚毀民間私傳私存相關書籍的基本原因。所以官方“博士官所職”者，并不在毀棄之列；第二，朝廷所要毀棄的民間私藏書籍，并不僅限于儒家的著述，《詩》、《書》等《六藝》之外，還有“百家語”。賈誼在西漢前期撰《過秦論》，闡釋秦朝覆滅的原因，述及此事，也說是“焚百家之言”。而這所謂“百家之言”或“百家語”，包括的范圍相當廣泛，除了“史官非秦記皆燒之”以外，朝廷明令可以存而不去的書籍，只有“醫藥卜筮種樹”（這里“種”和“樹”是兩個并列的動詞，大致相當于現在的“種植”，不是“種大樹”的意思）之書（《史記·秦始皇本紀》）。這就意味著焚而毀之的民間藏書，也必然要包括所謂“法家”的書籍在內。

當時所謂“諸子”各家之學，老太史公司馬談歸結為陰陽、儒、墨、法、名、道六家（《史記·太史公自序》），劉向、歆父子及班固是列出儒、道、陰陽、法、名、墨、從（縱）橫、雜、農、小說十家（《漢書·藝文志》）。怎么看，誰來分，“法家”都是其中重要的一家，若謂“百家”之語，當然不可能將其排除在外。

秦始皇連所謂“法家”的書籍也要禁毀，道理很簡單，這是因為大前提是“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀》）或“別白黑而定一尊”（《史記·李斯列傳》）。“一尊”既定，由哪一路來“以古非今”都不行。不管先講“黑”，還是先說“白”，哪怕秦始皇嘴里吐出來的話，句句都是顛倒黑白，那也是誰都不能妄議、更不能稍許偏離的宇宙真理。你往右偏，講儒家的圣賢道理，和他立異，當然不行；可是若往左偏，講出比他更純正、更地道的“刑（形）名法術”，比他顯得還要“正確”，惹出的麻煩也許更大，那會更不行。——天下萬民之法，有我定的就夠了，他人何得妄言？

透過這樣的分析，我們可以看到，單純就對各家學術思想的態度而言，秦始皇可以說是一視同仁的，并沒有特別對儒家采取什么貶抑打擊的政策，所謂“焚書”，關鍵是想要禁絕官方管控系統之外的私家藏書，康有為云“焚書之令，但燒民間之書，若博士所職，則《詩》、《書》、百家自存”（康有為《新學偽經考》之《秦焚六經未嘗亡缺》第一），乃是指明了當時的實際情況。

至于“博士官所職”范圍之內的藏書，雖然很可能也會包括所謂“百家語”在內，但如前面第三節所述，“博士”首先應當是傳習儒學的學者，其藏書當然首先也應該集中于儒家典籍。對此需要稍加解釋的是，除了朝廷這七十名定額之內的“博士”以外，受其傳授而研習儒家經典的那些“諸生”，也不能僅僅依賴耳聞心記而不看書寫的文本，至少一部分特別重要的經典，在這些“諸生”之間，會有很多寫本存在并流傳。看看秦始皇在咸陽城里一次就捉拿到四百六十多名妖言惑眾的“諸生”，就能夠想見這個羣體有多么龐大；同時也很容易理解，若是沒有其他原因造成損毀的話，會有多少未焚的儒家經典足以留存于世。故宋人鄭樵云“（秦始皇）所焚者一時間事耳，后世不明經者，皆歸之秦火使學者不覩全書，未免乎疑以傳疑”（《通志·藝文略》），這樣的說法，自屬通人之論。

說完“焚書”，再來看“坑儒”。其實只要不帶預知的成見，稍一展讀《史記·秦始皇本紀》的記載，就很容易知悉，被秦始皇坑掉的那四百六十多名“諸生”，只是以其“為訞言以亂黔首”而招致這位暴君憤恨，所以才慘遭殺害，“使天下知之，以懲后”，也就是以血腥的屠殺來威嚇讀書人閉嘴不再說話，而不是所有的儒生都由此斷絕了生路。叔孫通在“坑儒”之后，還活躍于嬴秦朝廷，并且在逃離秦廷時還帶了一幫學生（《史記·劉敬叔孫通列傳》），就是最好的證明。另外，在這位始皇帝去世前一年的秦始皇三十六年，他還指令朝廷那些博士為他寫了一首《仙真人詩》，這也是儒生始終蒙受朝廷任用的一個重要例證。不過鄭樵說“始皇所坑者蓋一時議論不合者耳”（《通志·藝文略》），這話講得雖然不錯，卻不夠十分準確；更確切地說，應該是非議暴君，非議暴政，并不僅僅是“議論不合”而已。當時的儒生，即使不像廟堂顯宦周青臣那么諂媚，像叔孫通那么圓滑機巧，若是兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書，單純就個人的生存和生活而言，大致也都能混得不錯。

不僅如此，據《史記·李斯列傳》記載，朝廷在頒布“焚書”令的同時，還特別安排，日后“若有欲學者，以吏為師”。

這句話，如前面第三節引文所見，今本《史記》的《秦始皇本紀》，記作“若欲有學法令，以吏為師”。《秦始皇本紀》這處文字，有一些舛誤，清人王念孫就指出，“欲有”應依據《李斯列傳》訂正為“有欲”（王念孫《讀書雜志》之《史記》第一“若欲有學法令”條），所說應是。惟“法令”二字，在這里顯得十分突兀，蓋上文并沒有特別提及禁止私學法令的事情，而且法令頒自朝命，判自衙署，怎么著都是官府掌握的事兒，小民遵而行之是了，“學”個什么勁兒呢？南朝劉宋時人徐廣撰著《史記音義》，說他見過一個版本，和《李斯列傳》一樣，沒有這“法令”二字（見《史記·秦始皇本紀》之裴骃《集解》）。

通觀上下文義，我覺得今本《史記·李斯列傳》和徐廣所見別本《史記·秦始皇本紀》的寫法，應當比較合理。因為這句話應是緊緊上承“焚書”令而來，意即在焚毀民間藏書之后，因民間已經再也無書可讀，相關知識自然也無法傳授，如若有人，想學習這些知識，便可以“以吏為師”。王念孫說依據文義，《史記·秦始皇本紀》“若欲有學法令”這句話下邊，還脫落了一個“者”字（王念孫《讀書雜志》之《史記》第一“若欲有學法令”條），頗疑舊本《史記》緣此“者”字泐損莫辨，被人臆補為“法令”二字。

康有為解釋“以吏為師”這句話的涵義，以為“吏即博士也”。又《漢書·蕭望之傳》載望之“好學，治《齊詩》，事同縣后倉且十年，以令偕太常受業”，唐顏師古注引曹魏如淳語曰：“令郡國官有好文學敬長肅政教者，二千石奏上，與計偕，詣太常受業如弟子也。”今案如淳所說，實本自《史記·儒林列傳》的記載，自是漢武帝時就有的制度。

這一制度，康有為以為便是由儒生“以吏為師”的秦制因襲而來。康有為對這一問題，還進一步疏釋說：

秦焚《詩》、《書》，博士之職不焚，是《詩》、《書》，博士之專職。秦博士如叔孫通有儒生弟子百余人，諸生不習《詩》、《書》，何為復作博士弟子？既從博士受業，如秦無“以吏為師”之令，則何等腐生，敢公犯詔書而以私學相號聚乎？（康有為《新學偽經考》之《秦焚六經未嘗亡缺》第一）

我們看其他諸家學說，在朝廷中根本就沒有一個像“博士”這樣專門的官職，更不用說高達七十人之多的博士員額設置了。再結合康有為上述秦廷“以吏為師”的論述，愈可知作為一種思想學說，儒家在秦代不僅沒有受到特別的壓抑，而且與其他諸家學說比較起來，還可以說是獨得朝廷的眷顧，有著其他諸家無可比擬的優越地位。

后世學人，往往過多集中關注和抨擊“焚書坑儒”這一暴行，卻嚴重忽略了與此同時秦始皇還在朝廷設置了儒學博士并允許其授徒講學，而這至少在一個側面顯示出秦始皇對儒學的特別重視。昔清人汪中論荀子在儒學傳承中的地位，謂“荀子之學，出于孔氏，而尤有功于諸經經典”，若《毛詩》，若《魯詩》，若《韓詩》，若《左氏春秋》，若《谷梁春秋》，若《禮》，其經歷嬴秦仍得以傳承，荀子的門徒都在其中起到了關鍵性的作用（清汪中《述學·補遺》之《荀卿子通論》），蓋在當時儒者之間“荀卿最為老師”（《史記·孟子荀卿列傳》）。若是秦始皇在焚書坑儒之際一律禁絕儒學，士子們一碰面商討一下《詩》《書》等《六藝》的內容，就會遭到“棄市”的懲處，荀子的學問又何以能夠經歷如此嚴禁之后仍然得到傳承？顯而易見，秦廷設置儒學博士并允許其授徒講學，正是儒學和儒家經典得以傳承的重要社會條件。

那么，秦始皇為什么會一邊兒“焚書坑儒”，一邊兒還又重視以至任用儒生呢？這是因為“焚書坑儒”是為壓制以儒生為代表的反對力量或者說是異議人士，是以所謂的“法”來震懾萬民，但大秦帝國的建立，確實是一項亙古未有的創制，它和任何一個正常的社會一樣，除了“法”，還有“禮”的一面。

僅僅依靠嚴刑峻法就能確保一個政權的運轉和穩定，事實上是不可能的。“出乎禮則入乎刑”這是中國古代社會的一個通則，不過事情若是倒轉過來看，自然便是“出乎刑則入乎禮”。禮制，是一個社會正常運轉的常規體制，這是天地自然之理，終歸是誰也逃不脫的。在禮制建設方面，司馬遷的父親司馬談曾經談到，與儒家相比，“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”（《史記·太史公自序》），亦即儒家學說最適宜于朝廷以及整個社會禮儀制度的建設，可見國家的禮儀制度建設是離不開儒家和儒生的。

儒生雖然常常會拿上古的理想社會說事兒，借古諷今，對當朝皇帝造成一定的威脅。但在通過“焚書坑儒”之舉對其加以威嚇之后，留存下來服務于朝廷的那些以“博士”為代表的儒者，因為身在體制里邊，恩威交加，便足以妥妥地管控住這些窮酸書生，令其不再敢輕易借古諷今，給朝廷造成麻煩。另一方面，對于朝廷來說，在講禮制方面，儒生既然是“百家弗能易”的最佳人選，不用他們，又去找誰為之效力呢？實際上是想用不想用也只有這些儒生才能實現大秦帝國的禮制建設。秦廷特別設置七十名博士的員額以及令其傳授儒家的學業，原因即在于此。

因此，我們看到，早在秦始皇二十八年，“始皇東行郡縣，上鄒嶧山，立石。與魯諸生議刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事，乃遂上泰山，立石，封，祠祀”（《史記·秦始皇本紀》）。更確切地說，所謂“與魯諸生”之議云云這些話講得并不十分清楚，實際上這一年是“征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”（《史記·封禪書》），議論封禪大典的儒生，并不是魯國故土當地的學者，而是隸名于朝廷的那七十個博士，只不過跟隨始皇帝東行到了魯國故地的泰山腳下而已。

秦始皇與這些“儒生博士”商議刻石歌頌秦朝的功德以及封禪之類的祭祀大典，這當然是禮制建設的重要舉措。同樣，泰山刻石以下瑯邪、之罘、碣石、會稽各地的刻石，同樣也是其以“禮”治國的重要舉措。這是大秦帝國治國方略中與嚴刑峻法相輔而行的另一個側面。

《史記·封禪書》記載說，這次七十博士參與商議封禪之禮，由于其議“各乖異，難施用”,致使秦始皇“由此絀諸生”，令其“不得與用于封事之禮”。儒生實際不頂事兒，秦始皇就干脆自行其是，既封又禪地搞了一次祭天祀地的大典，這恐怕是開天辟地以來的頭一遭，可以說是這位始皇帝的一大創舉。不過眾儒生說不清封禪典禮該怎么搞，并不等于他們在朝廷的禮儀建置方面就一無所能，真的就都是廢物點心。因為實際上沒什么材料能夠證明在秦始皇之前確實有人在泰山搞過封禪，這事兒一直只是個美麗的傳說，就連這些儒生的祖師爺孔夫子都覺得這檔子事兒“蓋難言之”（《史記·封禪書》），他們這些后生小子又有誰能夠說得清楚？

既然儒家在君臣父子、夫婦長幼這些社會禮儀方面的修養和能力“百家弗能易”，也就是具有其他任何一家學派都不具備的極大優勢，那么，秦朝只要存在，就一刻也離不開這些儒生。這些儒生在泰山腳下遭到秦始皇抑絀五年之后，至秦始皇三十四年，我們很快就又看到他們這七十名博士，又齊刷刷地被秦始皇請到壽慶宴席之上，原因就在于此。這些儒生一直是朝廷制定和開展禮儀活動的重要支柱，也是傳承《詩》《書》等《六藝》之學的骨干力量。譬如漢初獨授《尚書》的伏生，就曾經是秦廷的博士（《史記·儒林列傳》）。

叔孫通率“儒生弟子百余人”歸漢以后，劉邦也拜他為博士，重又出任了前朝的舊職，這當然是用其所長。至漢五年，劉邦取得天下之后，果然在皇漢的禮儀制度建設方面發揮了重大作用：

諸侯共尊漢王為皇帝于定陶，叔孫通就其儀號。高帝悉去秦苛儀法，為簡易。羣臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”高帝曰：“得無難乎？”叔孫通曰：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。臣愿頗采古禮與秦儀式雜就之。”上曰：“可試為之，令易知，度吾所能行為之。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）

結果，經過叔孫通一番設置排演，群臣行禮如儀，讓劉邦領受到了朝儀的莊嚴鄭重，不禁感嘆云：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”感慨之余，“乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤”，使他一下子躍身成為像模像樣的“高干”。

“太常”這個官兒，在當時是個地地道道的“正部級”干部。叔孫通驟升高位，靠的就是他在大秦帝國時學習到的儒生看家本事——禮學，用以幫助劉邦制禮作樂，而他所說“頗采古禮與秦儀式雜就之”這句話，則清楚顯示出秦朝的禮儀，就是靠像他這樣的儒生制定并協助朝廷具體施行的，所以他才自如地擷取其中可行的部分用作漢廷的朝儀。

司馬遷在《史記·劉敬叔孫通列傳》篇末稱譽叔孫通是“漢家儒宗”。我想，在兩個方面，他都足以當之：一是漢朝禮儀制度的設計和施行，即“定宗廟儀法”、“定漢諸儀法”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）；一是成為太常之后，除了負責宗廟禮儀諸事之外，他還主管“博士”這支儒學的骨干隊伍，這為漢朝儒學的人才建設，發揮了關鍵性的作用（《漢書·百官公卿表》）。

順著這一思路繼續追究，很容易想到，劉邦是大漢的皇帝，自然要用皇帝的禮儀，而秦始皇是開天辟地以來的第一位皇帝，這是前無所承的，所以這位始皇帝在秦朝使用的各項禮儀，必然有很多是出自秦廷自己的創制，最適合、也最有可能給秦廷創制出這套全新禮儀的人，只有儒生。

這樣我們也就能夠明白秦始皇為什么如此重視儒生和儒學，為什么要在朝中設置多達七十人的博士職位。秦始皇“焚書坑儒”，固然殘忍至極，暴虐至極，但他像所有專制統治者一樣，明白要想讓他打下的江山皇圖永固，傳之萬世，還需要一整套的禮儀制度，而要建設這樣的制度，只能充分發揮儒生和儒學的作用。班固撰《漢書·古今人表》，把秦始皇列在既可與為善，亦可與為惡的“中人”（中人之下等，即“中下”他的丞相李斯以及起事推翻秦朝的陳勝、項羽列在同一檔次），至少在對待儒生和儒學的態度上，他還有與“焚書坑儒”不同的另一副面孔，還不能說是一個窮兇極惡的“下愚”之人。

弄清楚這一點，我們也就能夠更好地理解，在秦始皇的治下，只要你不借古諷今，在所謂“純學術”層面，儒家學說還是很受當政者重視的，儒生之間也是可以開展“學術討論”的，當然更鼓勵和獎賞取媚于朝廷的正能量（譬如賣身投靠的周青臣就混上了“仆射”官，成了管理其他博士的頭目，還有奴顏婢膝地給秦始皇寫作《仙真人詩》的博士，當讓也會得到應有的賞賜）；同時也絕不會出現兩個人對談《詩》《書》或是幾個人圍成個圈兒輕聲細語談論一下《詩經》、《尚書》等儒家經典的內容就被官府殺掉并扔到菜市場示眾的事兒的。

在秦朝，儒學不僅沒有遭到徹底的禁錮，甚至還獲得了其他諸家學說所沒有的官學地位；至少在表面形式上，較諸其他各家學說，儒學是獲得了更大的發展（陳寅恪先生甚至以為《中庸》乃“秦時儒生之作品也”，說見陳寅恪《書世說新語文學類鐘會撰四本論始畢條后》，刊《金明館叢稿初編》）。不然，就不會有漢家的禮儀制度建設和儒學的傳授與“獨尊”。

這樣我們就能更好地理解，把當時人所說“偶語”理解為“寓言”，才符合秦朝社會的實際情況。

解析《史記·秦始皇本紀》中“偶語《詩》《書》者棄市”這句話，幫助我們在一個更為廣闊、也更為深刻的歷史背景下，確切地理解了《趙正書》的“寓言”性質；反過來看，這篇目前世間唯一能夠看到的早期“小說家”著述，又引導我們注意到并且揭示出秦廷重視儒家和儒生的那一個側面。——這是在以往的歷史研究中被大大忽略或是扭曲了的一項重要內容。

（現標題與小標題為編者所擬。）