近日，即將卸任的美國總統拜登簽署對其子亨特的赦免令，在世界范圍內引發討論。拜登聲稱，希望美國民眾能夠理解，為什么一位父親和總統會做出這樣的決定。拜登語及父親與總統兩重身份，前者在于父子天性，后者在于公共政治。然此二種身份并不能為拜登所為提供完整的正當性，原因不僅在于美國現行政治秩序是基于權利而非人倫建構，也在于情法原則生發條件的特殊性。

拜登與次子亨特·拜登

美國現行政治秩序是基于西方近代宗教改革以來的權利系統建構的，意即每個個體以在社會中權利平等為前提出讓部分自然權利，共同接受社會德性規訓，以期通過集體使個體利益最大化，形成契約社會。這當中并不以人倫為秩序基礎，故而以此體系所建構的政治秩序不能導出情大于法，人倫（尤其是個體人倫情感）不能為公共政治提供正當性。因此拜登以父子親情為由，動用總統權力特赦己子不具有正當性。但是拜登特指出自己的父親身份，并不是全然由私欲生發。即使美國政治的建構基礎不以人倫為要，但人之為人的基本屬性必然包含人倫，是以拜登的父親身份為其提供人倫沖動，這是自然天性使然，不當因其政治身份而有所減損變易。是故，雖然拜登以公權力的方式赦子在現行美國政治秩序中不具正當性，卻可以在人倫中尋求安頓。反之，一個不能為人倫提供安頓的政治秩序，是與真正的人性存在抵牾，人倫天性是任何政治經濟成果所不能替代的。當然，這不是對拜登個人行為的合法性辯護，而是就更深層次的情法關系展開的思考。

那么，以人情著稱的中國傳統社會是否能為拜登此舉提供更多的合理依據呢？我們需要分析中國傳統社會政治秩序的建構基礎與運行方式。儒家依據人倫設計傳統中國的政治秩序，人倫是指以父子為核心的自然天性，政治秩序則是通過維護自然天性贊輔天道生生的政治安排。在這個系統當中，我們可以抽離出來三個元素：天道（生生）、人倫（自然天性）、政治秩序。這三個元素的性質和地位并不對等，也不是簡單的天道與人倫結合就可以構成政治秩序。天道為世界存在提供根本批評，規定了世界存在的方式與狀態。人作為萬物靈長，只有人可以整全體認天道、贊輔天道，因之人倫可以擬天而立。但確立人倫的方式不是由“創造”展開的，意即不是由主體意志所設計，而是從創生的角度將父子比擬天人，在天道給予根本批評的前提下，依靠血緣建構起的身份邏輯與關系原則。也只有如此，人倫作為天道在人間的投射，才可以成為構建政治秩序的基礎。而政治秩序則是，在人認識到人的唯一自然存在方式是以人倫的方式比擬天道之后，以贊輔天道生生意即實現人與世界的生生為根本目的，進而為人類社會存續所作出的各種秩序安排的總和。是故，人倫天性在政治秩序中，必須以天道為批評原則和以生生為目的才可以發揮基礎作用。換言之，人倫天性在整體中，是秩序的基礎和目的，在個體與整體中或有時而矛盾，但這種矛盾不是道義上的張力，而是程度大小上的差異。畢竟以水火之性論之，水克火為當然，但以杯水應車薪之火，則當然之克難成必然之實。

是以和政治秩序偏向公共屬性不同，人倫天性在作為人的整體存在方式的同時，還天然的安頓在每個個體之中。因此，當人倫天性作為整體存在方式發揮作用的時候，可以為建構、修正政治秩序提供正當性；但當其以具體個體為經驗載體，且發生在與公共政治相對疏遠的場域中時，就不能以維護個體人倫天性為目的損害以生生為目的的公共政治秩序。《論語》“父子相隱”章與《孟子》“舜負父逃海”章的經典意味正基于此展開，此二章分別從公私兩個角度為中國傳統政治秩序提供注腳。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”

《論語》此章為情法矛盾在基層治理中尋找安頓。黨意味著矛盾發生在基層社會組織之中；朱子注“攘”曰：“有因而盜”，因而將偷盜事件指向非簡單趨利的不得已；“子證之”則說明父子雙方在此事件中皆非執法者身份，即非公身份。所以該事件是發生在基層治理中的一般性偷盜案件，即涉案價值小、作案動機不惡劣。父子雙方的非公身份，說明二人首要身份責任是人倫而非司法。葉公所謂“證”，關鍵在于司法主動性，兒子的人倫身份不當具有司法主動性責任，所以子證父為不直；孔子所謂“隱”，不意味著對司法的破壞，而是強調在非公身份中當以自然天性為第一直覺，人倫沖動必然大于司法理性，故謝良佐注此曰：“當是時，愛親之心勝，其于直不直，何暇計哉？”是故葉公之直在于司法理性，孔子之直在于自然天性，當于父子人倫之中，孔子之直重。值得玩味的是，謝良佐此語雖被朱子安排在《論語》“父子相隱”章下，其指稱卻是舜負父而逃。朱子意在說明，無論是否身居政治公位，人倫沖動都是第一性的，至于個體人倫與公共政治的矛盾如何處理，則是第二性的。基于朱子的判斷，人倫沖動可以為拜登在第一性中尋求安頓，卻不能為拜登在第二性中提供正當性。因為前者為自然天性的人倫沖動，后者則為司法與政治理性。有必要重申，這不是將人倫沖動與政治理性相對立，而是強調在個體與整體的關系中，因小大程度所顯現的情法原則的施用限度。

如果拜登居總統之位可以在政治地位與至公性質上類比舜居天子之位，那么舜負父而逃的正當性是否可以為拜登提供解釋呢？實則不然，如唐文明老師所指出的：“舜是放棄了政治權力竊父而逃，拜登是運用政治權力赦免兒子。”所以其中差異，不在人倫沖動的第一性，而在政治理性的第二位。下面我們需要仔細分析《孟子》此章：

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”

此章關鍵在于“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”一句。舜棄天下，意味著舜放棄天子位并回歸到人倫身份之中。竊負而逃，則說明舜沒有動用公權力，而是以人倫沖動為原動力救父。但是如此仍不能令舜救父成功，因為皋陶尚在。皋陶與舜的身份責任并不相同，舜為天子，要為整個人類文明與政治秩序對天、民負責，皋陶為士，是具體的執法者，為司法公正負責。于是即使舜棄天下，仍不能依靠人倫沖動保全父親。因為放棄天子位和不動用公權力只能讓舜免于履行公身份的職分責任，并不能讓父親逃脫司法制裁。問題限于困境，舜既不能動用公權力維護父親，也不能合法地保全父親。情法矛盾在此完全顯現：人倫為政治秩序之基，人倫要求兒子必須保全父親；政治秩序要維護整體生生，因個體人倫而破壞以整體人倫為基的政治秩序則必然妨礙整體實現生生。要害不在人倫與政治秩序間的矛盾，而在個體與整體的張力。

為解決這個倫理困境，孟子為舜做出了安排：“遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”遵海濱，意味著逃離文明核心，處在人類文明的邊緣而回歸自然。自然是指以人之為人的最根本狀態，即人倫的狀態存在，而非與禽獸嘯嘯于山林相類。終身欣然，申明只有人倫可以成為人的最根本安頓場域，只有人倫是人的根本目的，不然不可以為終身。樂而忘天下，意在強調人倫是人存在的第一場域，政治、文明、社會在時間和邏輯上處在人倫之后。是故，舜負父而逃的核心不獨在于強調情大于法，更在強調當情法在根本問題上發生矛盾時，個體不能在法中為情尋找正當性，必須將矛盾還原到根本人倫之中而逃離政治、文明、社會等整體性的后天建構。

問題回到拜登赦子，其正當性困難一目了然。拜登身居總統之位，以公權力赦子，既不能在美國現代政治秩序中尋求解釋，也不能從儒家思想中獲得整全助力。在美國現代政治秩序中，拜登任私情而壞權力，破壞了美國政治的公共性。在儒家思想中，拜登因居總統至公之位，而不能比附非公的父子相隱；且其赦子是發生在居位期間，也沒有跳出政治與文明的秩序，不能比舜而實現對人倫的還原。究其根本，拜登在人倫第一性中可以獲得絕對安慰，但由于個體與整體的張力，使其不能為運用公權力赦子尋求第二性的正當性解釋。總之，在儒家思想中，情大于法雖不能為公保私情提供政治理性上的正當性，卻在更根本的人性中建立起超越性批判。此種批判既是儒家建構政治秩序的根本遵循，也是現代政治與現代性中隱而不彰者。