《從羅馬帝國到神圣的羅馬帝國：3-9世紀的歐洲政治與政治觀念》，李隆國著，北京大學出版社2024年9月出版，412頁，138.00元

公元306年，君士坦丁在其父君士坦丁烏斯去世后，打破戴克里先設計的帝位繼承體制，接受軍隊擁立稱帝，于六年后在羅馬戰勝內戰對手，被“元老院與羅馬人民”認可為統治羅馬帝國西部的皇帝。476年，蠻族出身的羅馬將軍奧多瓦克稱王，通過羅馬元老院的使節向身在君士坦丁堡的東部皇帝芝諾送去皇家標志，并提議，帝國西部不再另立皇帝，而是由自己以“羅馬國老”（patricius）的身份統治意大利。六世紀三十至五十年代，在皇帝查士丁尼發動的光復運動中，東部帝國的軍隊收復了包括意大利在內的大片原帝國西部地區，但未再重設西部帝位。800年，統治拉丁歐洲大部分地區的法蘭克王查理曼率軍進入羅馬城，于圣誕節當日在圣彼得大教堂接受羅馬教宗利奧三世加冕和羅馬人民的歡呼，成為皇帝。871年，查理曼的曾孫皇帝路易二世向東羅馬帝國皇帝巴西爾一世致信，憤怒地回擊后者對自己帝號的質疑：與靠元老院和人民甚至軍隊當選的皇帝相比，“我從羅馬人那里獲得帝號和帝位，我統治他們的族群和城市，保衛和抬升他們的教會……由羅馬教宗用圣油膏立……我因虔誠和正統的信仰得以統治羅馬帝國”。

君士坦丁像

在這一幕幕的帝國戲劇背后，是歐洲在三至九世紀從古代到中世紀的歷史巨變。兩個多世紀前，愛德華·吉本圍繞德性政治的衰微、蠻族武裝的侵襲和基督宗教的勝利，塑造了“羅馬帝國衰亡史”的經典敘事。二十世紀以來的幾代史家，從經濟社會、政治認同、宗教文化等維度反駁或修正吉本，消極的“文明衰亡”讓位于中性的“文明轉型”。在“古代晚期”的學科視野下，對羅馬帝國西部歷史命運的考察，被更多地置于以地中海和近東為中心的整個古代西方文明空間多樣的歷史變遷之中。在此全新的學術背景下，發掘有別于傳統主題的歷史主線，對歐洲從晚期羅馬帝國到早期中世紀的政治演化歷程予以再研究和新闡述，是當下國際學界共同致力的目標。李隆國先生的新著《從羅馬帝國到神圣的羅馬帝國：3-9世紀的歐洲政治與政治觀念》（下文簡稱《帝國》）中綜合政治史、歷史編纂學和知識史的研究路徑，以“羅馬帝國”政治文化在變動的歷史條件中的形變為線索闡釋歐洲中古政治轉型道路，以動態視角修正吉本的歷史敘事，呈現“在互動之中競爭、 建構各自的認同性，蠻族、 羅馬人和基督教會共同創造了中古早期歐洲的基督教政治文化”（第6頁），是一項史論俱佳、具有相當分量的學術成就。

在地方化成為政治主流的早期中古時代，不斷蛻變但從未退場的帝國觀念一定程度上維系歐洲的統一性不墜。《帝國》全書通篇使用“神圣的羅馬帝國”一詞概括在歐洲中古轉型過程中獲得新生的帝國政治理念，有意區分于習慣中用來特指以德意志和意大利北部為主體（一度囊括勃艮第）的中世紀政治體神圣羅馬帝國，盡管后者確實處在《帝國》一書主題的歷史延長線上。書中的“神圣的羅馬帝國”作為歷史詞匯并非對應于出現于德意志霍亨斯陶芬王朝的sacrum romanum/Romanorum imperium，而是六世紀君士坦丁堡政權自我指稱的sancta romana respublica。作者指出，“將晚期羅馬帝國和早期拜占庭帝國納入考察范圍之內，我們就會發現羅馬帝國的神圣化是西方歷史中的一種長時段現象”（302頁）。如果沿著這個思路進一步考察十至十四世紀，中世紀神圣羅馬帝國政體的興衰庶幾意味著神圣帝國政治在后加洛林時代的歐洲西部的再一次觀念轉型。值得史家感嘆的或許并非“神圣”“羅馬”或“帝國”的名不符實，而是這些觀念能指在歐洲歷史的滄海桑田中持續發揮的政治統合效力。

如作者在導言中所言，三至九世紀歐亞大陸共同經歷了舊帝國衰敗（羅馬、薩珊波斯、漢晉）和新帝國重建（拜占庭、隋唐、阿拉伯、加洛林法蘭克），舊體系中的蠻族和新興宗教信仰為歷史變革提供了核心動能。具體到歐洲的個案，羅馬帝國西部的帝國體制在五世紀面對日益加劇的內外軍政困境走向潰散，但取而代之的內遷蠻族有意識地接續“羅馬”政治文化，服務于自身政權的合法性建設；更為意義重大的是，“帝國”政治理念和政治話語經過基督教教會的神圣化改造，為新帝國的重建準備了意識形態基礎。“神圣的羅馬帝國”構成了歐洲的中古歷史出口。

除導言和結語外，《帝國》共十一章。前三章的主題是羅馬帝國的衰亡。第一章梳理羅馬帝國衰亡命題從盛期中世紀到當下的史學史。十七世紀之前，受《但以理書》“四帝國”說、“帝權轉移”學說和基督教歷史分期理論的主導，羅馬帝國與之后時代之間更多被表述為連續而非斷裂。直到明確切分羅馬帝國與神圣羅馬帝國的歷史觀在近代漸成主流，才有了啟蒙時代至今關于羅馬帝國衰亡的豐富討論。第二章進一步前溯，考察羅馬時代本身的帝國衰落意識，特別是四位基督教作家（杰羅姆、奧古斯丁、奧羅修、薩爾維安）面對五世紀前期帝國危機的回應和思考。即便是晚期羅馬帝國的基督教會內部，對帝國衰落的體認也是非常多元化的。第三章從衰落問題轉向滅亡問題，先后梳理西羅馬帝國滅亡的歷史事件和歷史記憶。就歷史事件而言，以西部帝國不再有皇帝為滅亡標志（476年或480年），兩個直接政治成因被強調：在地方，近半個世紀內蠻族軍閥主導下西部各行省的分離趨勢；在中央，近三十年軍隊擁立皇帝的機制及其終結。就歷史記憶而言，西羅馬帝國滅亡在史書中首次出現于六世紀三十年代的帝國東部，為查士丁尼的軍事光復行動造勢。在意大利被收復后，配合不再重設西部帝位的帝國政策，西羅馬帝國滅亡的敘事在六世紀后期和七世紀不再突顯。相較于東部，西部地區在六至八世紀對帝國滅亡的歷史記憶更加多元，對應于帝制終結后的政治多元化；都爾的格雷戈里以法蘭克王族譜系替代羅馬皇帝譜系的方式敘述五世紀中葉的政權變動，比德對東部皇帝的忽視和對羅馬教宗的格外重視，皆表明原帝國西部地區正在政治觀念上走出羅馬帝國時代。

《帝國》后八章的主角是在帝國衰亡后在高盧北部完成蠻族建國、最終實現帝國的創造性重建的法蘭克政權。第四章在對蠻族早期史研究做學術史梳理后，著重分析法蘭克王國的開國君主克洛維統一高盧和法蘭克王國的事業。克洛維的政治成功可以歸因于在軍事動員時充分利用蠻族國王和羅馬將軍的雙重身份，在外交內政中不受宗教派別限制地團結一切可聯合的力量。這種開放的政治策略適應于500年前后多元復雜的政治環境。第五章探討從墨洛溫王朝到加洛林革命的法蘭克王位繼承問題。著名的墨洛溫王族長發王制度與其說是古老的日耳曼習俗，不如說是后克洛維時代的“傳統的發明”，發揮了保護弱小王室成員的繼承權和統治合法性的功能。其背后不分嫡庶的多支系王位繼承模式（“國王之子皆為國王”），則體現出克洛維開創的“內部競爭+對外聯合”的王權機制。以宮相身份攬得大權的查理·馬特延續了這種權力繼承機制。丕平最終在族內權力斗爭中翦除兄弟支系，在開啟加洛林王朝的同時也為法蘭克王國引入了遵循嫡出原則的單支系王權繼承模式。

第六章先梳理早期加洛林王朝史，直至800年查理曼于羅馬稱帝，而后細致總結了二十世紀西方學界圍繞稱帝和查理曼帝國的學術爭訟，包括稱帝事件的地方（羅馬）屬性抑或普世屬性、稱帝發生的偶然性抑或必然性、重建帝國的羅馬性抑或非羅馬性等。在此學術史基礎上，第七章從稱帝后若干年中的帝號變動入手，對查理曼稱帝問題提供了突破既有研究的新解。作者認為，自774年征服倫巴德王國后開始主動廣泛使用“羅馬國老”頭銜起，查理曼就開始自覺效法帝國，稱帝之路已悄然開啟。799年羅馬城的事變觸發了稱帝事件，查理曼成功由“國老”升級為“皇帝”，但他仍還要花費多年時間方才完成對重建帝國的觀念形塑。兩組政治名實之間的張力有待克服。一是帝權的傳統觀念份量與西部帝國的現實政治份量之間的錯位。羅馬帝國自古意味著至高政治權威，更有基督教神學賦予的末世論意義上的普世價值。但在查理曼稱帝之時，現實中羅馬帝國西部的疆域僅為意大利諸行省。二是對羅馬的實際控制與對拜占庭皇帝認可稱帝合法性的需要之間的矛盾。最終，在保留國王名銜的情況下，查理曼以泛化的帝號統治包括法蘭克在內的全部所轄地區，君士坦丁堡方面也于812年認可查理曼為“皇帝和巴西琉斯”。

查理曼大帝

《帝國》第八章在歐洲和地中海世界政治基督教化進程的大背景下，研討由查理曼復興的帝國的神圣性維度。作者提出，加洛林帝國的建立并非如“皮朗命題”所言，標志在地中海的統一性和流通性喪失后，西歐開啟獨立的歷史發展，而是恰恰意味著在更為密切的東—西、南—北的交流互動中，在政治神圣化道路上追隨東部羅馬帝國。政權和教會之間在意識形態和治理方面的互惠和合作是東西方“神圣的羅馬帝國”的共同特征。西方“神圣帝國”的歷史獨特性體現為代表基督教世界最高權威的羅馬教宗扮演的關鍵角色，即“政治的神圣性來自教宗的膏立祝圣禮，而舉行膏立祝圣禮的條件是君王要保護教會的權益，如此一來，君王才能在現世獲得勝利并在來世得永生”（257頁）。作者提醒，東部帝國在六世紀收復運動之后有意識地鼓勵羅馬教宗作為其在西部地區的代表行使政治功能。由此逐漸形成政治自覺的羅馬教會，在八世紀轉向與北方的法蘭克政權結盟，進而在查理曼時代推動西部“神圣的羅馬帝國”的初步形塑。

“神圣帝國”在加洛林王朝中晚期的進一步發展是《帝國》后三章的主題。第九章探討查理曼和此后三代加洛林君主的傳國政治，包括統治權的代際分配、同族諸王之間的權力關系，以及羅馬教宗介入最深度的帝位和帝號的傳承。自虔誠者路易除掉侄子伯納德、命長子和共治皇帝洛塔爾南下統治意大利起，一代代的加洛林家族政治不斷催動帝位與羅馬城之間形成愈發緊密的關聯，以至成為意大利王、控制羅馬城、接受教宗加冕逐漸成為九世紀后期的政治慣例。路易二世不再像他的曾祖查理曼那樣向東部帝國尋求帝位合法性的支持，而是訴諸于羅馬城。第十章以虔誠者路易為案例，呈現君主傳記所見加洛林帝國的基督教君主形象和君主敕令所見基督教治理之道。第十一章考察九世紀末諾特克為皇帝胖子查理所撰《查理大帝傳》中的神圣帝國觀念。通過對《但以理書》釋經傳統的大膽改造，法蘭克帝國不被認為是對古代羅馬帝國的延續，而是在四大帝國全部終結后、由上帝借法蘭克人和加洛林家族之手樹立的永恒的神圣帝國。

《帝國》的政治史敘事在結語中獲得了如下概括：“在歐洲，神圣政治似乎在3-5 世紀舊帝國瓦解的時候迅速啟動，而定型于7-9世紀轉型成功的和新形成的神圣帝國。”（359頁）對羅馬帝國在君士坦丁公開皈依后的百余年間的基督教化進程，全書似乎著墨偏少，呈現的歷史圖景較為平面。從君士坦丁王朝到狄奧多西王朝，羅馬帝國精英階層和精英文化在幾代人的時間里大比例皈依基督教。英國史家彼得·希瑟在近著《基督教世界》將之命名為“第二次羅馬文化革命”（類比于羅馬帝國帝制早期的羅馬化運動），特別強調這是一項受帝國系統的內在機制推動的政治進程：在權力和資源高度集中、庇護關系日益重要的晚期羅馬帝國體制中，地方精英自覺響應皇帝和朝廷的宗教示范，以鞏固自己和家族的政治地位，爭取潛在的上升機遇（Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, AD 300-1300, Alfred A. Knopf, 2023）。基督教會在成為羅馬帝國的全民宗教運動的進程中脫胎換骨，發展出適應帝國宗教、社會、法律和政治結構的正統教義觀念、公會議制度、依托城市系統的教階體系和精英化的主教階層。羅馬帝國的基督教化與基督教的羅馬帝國化可謂一個硬幣的兩面。這個帝國和教會相互配適的歷史階段，一定程度上構成了從晚期羅馬帝國到早期中世紀神圣政治進程的前提。

在《帝國》的主題下，另一項值得更多筆墨的議題是493-526年提奧德里克和他的東哥特王國。盡管東哥特政權往往被定義為西部羅馬帝國滅亡后出現的諸多蠻族王國之一，美國學者喬納森·阿爾諾德令人信服地論證，提奧德里克自覺地以羅馬皇帝的身份統治意大利（充當羅馬公民的保護人和施惠者，行使入城式、頒布金幣等皇帝特權）、恢復原羅馬帝國西部領土（511年后直接控制地中海高盧、西班牙大部和達爾馬提亞）；在同時代的意大利—羅馬精英階層眼中，提奧德里克復興了西部羅馬帝國（Jonathan J. Arnold, Theoderic and the Roman Imperial Restoration, Cambridge University Press, 2014）。羅馬元老院成員在銘文中尊稱他為“永恒的奧古斯都”。在官方書信中，相較于“國王”，提奧德里克更多自稱“元首”（羅馬皇帝的最初稱號）甚至“羅馬元首”，稱呼自己的政權為“羅馬共和國”“羅馬帝國”或“羅馬王國”。盡管定都拉文納，提奧德里克格外重視羅馬城，曾在執政三十周年慶時長住半年之久（超過大多數晚期羅馬帝國西部皇帝駐留羅馬的最長時間），支持包括執政官和元老院在內的羅馬制度傳統。個人的阿里烏派信仰沒有妨礙提奧德里克與大公教會和羅馬教宗的合作，羅馬宗教會議稱頌他的統治受命于上帝。像晚期羅馬帝國的基督教皇帝們一樣，提奧德里克在教會爭端（勞倫蒂烏斯對立教宗風波、羅馬—君士坦丁堡的阿卡修分裂）中扮演了仲裁和斡旋的角色。

東部帝國皇帝將曾被奧多瓦克送還給君士坦丁堡的皇家標志授予提奧德里克，意味著承認西部帝位的恢復，即回到半個世紀前“一個帝國，兩個帝位”的格局。但提奧德里克需要尋求東部帝國接受自己的繼承人選，意味著東哥特“帝國”政權的合法性仍在一定程度上取決于君士坦丁堡方面的認可。繼承問題在提奧德里克晚年和他去世后引發了連鎖政治危機，最終導致東哥特王國霸權衰落。是否能在軍事擴張期形成有效的權力代際傳承機制，構成了蠻族政權重建帝國是否可以持存的重要條件。法蘭克政權的兩個王朝可謂正面典型，《帝國》第五章和第九章分別給予了深入的闡釋。

查士丁尼通過西征終結了東哥特政權和后者以意大利為中心恢復西部羅馬帝國的政治試驗，同時，開啟了以君士坦丁堡為中心的“一個帝國，一個帝位”新歷史模式。但即便是在查士丁尼統治盛期，帝國也未能越過阿爾卑斯山。經過災難性的七世紀后，拜占庭帝國控制下的原西部帝國領土僅限于意大利的部分地區和周邊島嶼。《帝國》第七章對偽《君士坦丁贈禮》中的帝國地理觀念的開創性考證揭示，即便是在一套托古話語中，高盧和日耳曼尼亞在八世紀后期并不被想象屬于“羅馬帝國”，帝國西部地區被等同于意大利。查理曼的稱帝之路開啟于后查士丁尼時代的歐洲政治和政治觀念格局之中，最終得以破局。從敕令、贈地文書和書信中解析查理曼在稱帝數年后使用帝號的變化及其背后對帝國觀念的不斷調適，是《帝國》一書最大學術亮點之一，體現出作者出眾的文獻學功力和史學嗅覺，對揭示查理曼“稱帝之謎”大有推進，同時，也開辟出新的問題有待探討和商榷。

查理曼稱帝后現存最早的名號表述見于801年3月的阿雷佐特許狀。《帝國》作者避免了“德意志文獻集成”的校勘誤導，還原出特許狀中查理曼名號的原始表達：“蒙上帝恩典，法蘭克人、羅馬人和倫巴德人的王查理。”（此處和下文若干處的拉丁文譯法，會與《帝國》中稍有不同）《帝國》作者判斷，這個名號是對稱帝前查理曼標準王號（“蒙上帝恩典，法蘭克人和倫巴德人的王、羅馬人的國老查理”）的升級，其中的“羅馬人的……王”是對當時的拜占庭帝號“羅馬人的巴西琉斯”的拉丁直譯；此外，存在查理曼時代的意大利作家用“羅馬人的王”指稱古代羅馬帝國皇帝的例證；最終得出結論：“現存第一份使用新帝號的文書，既反映了查理曼對拜占庭皇帝所用名號的向往和模仿，也表明查理曼尊重了意大利的倫巴第人和拜占庭人的使用習慣”（218頁）。但作者似乎錯過了兩條查理曼稱帝前使用“羅馬人的王”名銜的證據，均來自阿爾卑斯山以北。八世紀末米爾巴克修道院范本文書集中一篇呈送查理曼的陳情書，稱呼他為“法蘭克人、倫巴德人和羅馬人的王”（Karl Zeumer ed., MGH Formulae Merowingici et Karolini aevi, Hahn, 1886, p. 331）。編纂于八世紀最后十年的一部小編年史，在786年條目中稱查理曼“統治法蘭克人、倫巴德人和羅馬人的王國”（Georg Pertz ed., MGH Annales et chronica aevi Carolini, Hahn, 1826, p. 43）。如果與稱帝沒有必然聯系，“羅馬人的王”名銜或許反映出查理曼對意大利中部的羅馬教宗政權享有的政治權威。“丕平獻土”之后，“羅馬人的國”（res publica Romanorum）被教宗政權用作自我指稱，見教宗斯蒂芬二世在755—757年致丕平的四通書信，以及斯蒂芬去世后不久教廷為其編撰的傳記（Wilhelm Gundlach ed., MGH Epistolae Merowingici et Karolini aevi [I], Weidmann, 1892, pp. 489, 493, 497, 506; Louis Duchesne ed., Le Liber Pontificalis, E. de Boccard, 1955, I:449；《帝國》第255頁將其中一封書信中的res publica Romanorum釋讀為“羅馬帝國”，似難說通）。盡管如此，《帝國》中一項重要觀察依然有效：在阿雷佐特許狀的名號中，“羅馬”被置于“倫巴德”之前，這在稱帝前的查理曼名號中沒有先例。“統治羅馬”的政治份量在稱帝后加重了。

第二個在《帝國》中得到重點分析的名號見于所謂的《意大利敕令》，只有皇帝名銜（“由神意加冕、統治羅馬帝國的、 尊貴的奧古斯都”），沒有國王名銜。作者判斷這部敕令頒布于查理曼離開羅馬（801年4月25日）之前，因為主題是處置意大利諸行省的教俗法律事務，所以專署皇帝名銜。敕令序言中強烈的倫巴德語境或許值得更多注意。查理曼聲稱自己“通過宣讀羅馬法或倫巴德法典中的適用法條來迅速斷訟”，并致力于添補“我的前任意大利國王在他們所頒布的倫巴德法律敕令中所忽視的內容”（Alfred Boretius ed., MGH Capitularia regum Francorum I, Hahn, 1883, pp. 204-205）。對查理曼來說，倫巴德王國和羅馬帝國似乎是兩個有待整合的意大利統治傳統。《意大利敕令》的紀年同樣令人矚目。在公元、小紀、法蘭克統治年份和意大利統治年份后出現了“我任執政官的第1年”。《帝國》作者敏銳地捕捉到了這個紀年方式的特異之處，并給出了解讀：“執政官紀年方式，反映了稱帝之初濃厚的復古氛圍……作為最高行政職位，古代羅馬帝國的執政官被羅馬皇帝查士丁尼廢除之后，業已消失了好幾個世紀。恢復執政官意在恢復到查士丁尼之前的狀態”（220頁）。問題在于，這里所復之古，自然不是兩位執政官、一年任期的羅馬傳統政制，反倒很可能是“君主乃不限期執政官”的觀念，首次明確表達于查士丁尼534年的敕令（《新律》第105條）。實踐中，查士丁尼在541年后再也沒有任命過執政官。他的繼任者查士丁二世在565年的皇帝加冕儀式中自任執政官，帝國內開始出現“任皇帝和執政官的第x年”的紀年方式。皇帝在登基時自任執政官的慣例一直延續至康斯坦斯二世（641年）。綜上所述，《意大利敕令》中以“統治羅馬帝國的皇帝”之名行倫巴德王治理意大利之實，又選用執政官紀年相當迂曲地暗示自己的皇帝統治，反映出查理曼的幕僚團隊在微妙的歷史情勢中相當大膽的政治觀念實驗。

查理曼的標準名號“統治羅馬帝國的皇帝……法蘭克人和倫巴德人的王”首見于801年5月底的博洛尼亞特許狀（《帝國》227頁中稱這份文書頒布于羅馬帝國西部舊都拉文納，似乎有誤，盡管查理曼確實可能是在從羅馬返回法蘭克途中，于博洛尼亞的前一站拉文納開啟對此名號的使用）。標準名號囊括了皇帝名銜和國王名銜，但前者被置于首位（值得注意的是，特許狀中的紀年也按照統治帝國、統治法蘭克和統治意大利的順序）。如《帝國》作者所言，“這一變化就是從王號到帝號的變化”（230頁）。802年，返回法蘭克的查理曼要求曾“在國王名義下”對自己宣誓效忠的全國所有臣民，“在凱撒名義”下對自己重新宣誓效忠。這標志查理曼正式以皇帝的新身份統治域內全境。得益于《帝國》對帝號語義學細膩的動態分析，我們或許可以說，查理曼的稱帝歷程存在“從國老到皇帝”和“從國王到皇帝”兩個維度，前者事關在阿爾卑斯山以南重建羅馬帝國西部帝位，后者事關把阿爾卑斯山以北重新納入帝國的觀念范疇之下。

在南—北角度之外，《帝國》也著重分析了查理曼稱帝涉及到的東—西關系，即與拜占庭帝國之間的“雙帝問題”（Zweikaiserproblem，德國學者維爾納· 奧左爾根在1947年發明的術語）。在812年皇帝身份得到東部皇帝米海爾的正式認可后，查理曼于813年初致信后者，在信中自稱“皇帝和奧古斯都，法蘭克人和倫巴德人的王”，稱米海爾為“兄弟……皇帝和奧古斯都”，表達了兩人攜手維護“東部和西部帝國”之間的和平和“遍布全世界的大公教會”的和諧統一的愿望（Ernest Dümmler ed., MGH Epistolae Karolini aevi [II], Weidmann, 1895, p. 556）。在與《帝國》幾乎同時面世的專著《羅馬世界》中，勞里·薩爾蒂提出，九世紀根本不存在所謂的“雙帝問題”，加洛林皇帝和拜占庭皇帝在“一個帝國，兩個帝位”模式中維持政治共存（Laury Sarti, Orbis Romanus. Byzantium and the Legacy of Rome in the Carolingian World, Oxford University Press, 2024）。在拜占庭皇帝認可的查理曼帝號問題上，薩爾蒂的意見與《帝國》不盡一致。《帝國》作者遵循學界主流看法，認為米海爾認可查理曼是“皇帝”而非“羅馬人的皇帝”，反過來把自己的帝號從“巴西琉斯”變更為“羅馬人的巴西琉斯”，以示區分。薩爾蒂認為，拜占庭方面的史料無法支撐這樣的歷史解讀。 “羅馬人的巴西琉斯” 帝號是七世紀就有的拜占庭傳統。813年編竣的拜占庭史書《提奧法尼編年史》在記錄800年稱帝事件時，明確表示查理曼被加冕為“羅馬人的巴西琉斯”。薩爾蒂認為，拜占庭皇帝認可查理曼是與自己地位平等的“羅馬世界”中的皇帝。由于史料太少，在以上兩個觀點之間似乎難做評斷。不過，若以默證法觀察前述查理曼致米海爾的信函，可以發現在大談“神圣”和“帝國”的同時，通篇都沒有提及“羅馬”或“羅馬人”。“羅馬”似乎是在政治斡旋中被小心回避的敏感詞。824年，拜占庭皇帝米海爾二世致信虔誠者路易，客氣地尋求后者在圣像崇拜問題上協助自己與羅馬教宗溝通。米海爾二世在信中自稱“羅馬人的皇帝”，稱路易為“兄弟……法蘭克人和倫巴德人的王、他們所稱呼的皇帝（vocato eorum imperatori）”（Albert Werminghoff, MGH Concilia aevi Karolini Teil 2, Hahn, 1908, p. 475）。這似乎表明，在拜占庭方面看來，東部的米海爾二世是羅馬人（即羅馬公民）的皇帝，而西部的虔誠者路易是法蘭克人和倫巴德人的皇帝。這并不必然意味著兩者的地位不對等。米海爾一世很可能也如此看待查理曼。

在加洛林方面，路易延續了其父查理曼晚年泛化帝號的做法，習慣于自稱“皇帝奧古斯都”。事實上，加洛林君主自稱“羅馬人的皇帝”的唯一現存記錄，出現于路易二世871年致東部皇帝巴西爾的國書。《帝國》對這篇文獻有細致的解析（300-301頁）。正如本評論開篇中的引述所示，路易二世強調自己的帝位基于的是對羅馬城的統治和對羅馬教宗的認可。他的帝國統治的神圣性和合法性均來源于羅馬城。相應地，巴西爾被稱呼為“新羅馬（即君士坦丁堡）的皇帝”（Paul Kehr ed., MGH Epistolae Karolini aevi [V], Weidmann, 1928, p. 386）。一如《帝國》中的闡釋，對羅馬城的高度聚焦是帝國觀念在加洛林王朝中晚期的新演化形態，一定程度上也決定了中世紀神圣羅馬帝國的歷史走向。

如果說諸“神圣帝國”在七至九世紀的崛起是歐亞大陸的普遍歷史現象，那么，歷史和觀念意涵極端豐富的“羅馬”就是歐洲中古政治轉型中特有的引擎。曾經的帝國發源地和帝國首都在晚期羅馬帝國時代逐步遠離政治和軍事中心，卻在舊帝國衰亡的歷史進程中成為基督教世界的宗教中心，進而在重建的“神圣帝國”中再次逐步成為政治觀念的中心。《帝國》以體大思精的研究刺激我們更深入地體認、更細致地探究這條迷人的歷史曲線。