陳進國：唐宋時鄉族意識中的風水術數

陳進國

2024-12-08 13:47

傅衣凌將鄉族組織看作一個地域共同體的“網絡系統”：“傳統中國農村社會的所有實體性和非實體性的組織都可被視為鄉族組織，每一名社會成員都在鄉族網絡的控制之中，并且只有在這一網絡中才能確定自己的社會身份和社會地位。”鄉族組織作為地域社會聯盟的成熟發展，離不開“鄉族意識”（鄉族化的族群認同意識）的發酵。

宋代以來，伴隨著聚居形態的發展和人地矛盾的加劇，鄉族意識或者說鄉族主義得以持續地滋生與勃興，從而加劇了有限的風水象征資本的爭奪，塑造了地域社會之獨特的信仰形態和文化品格。我們從“歷時態”的風水文獻（讖謠、故事）及“共時態”的風水實踐（祖墓祭祀）中，往往能聆聽到鄉土意識的蘇醒和申說，其逐漸形成各類內生性的社會團體（家族、宗族、鄉族組織）。那些內化于鄉族記憶中的風水觀念、信仰，亦是我們透視地域社會秩序變遷及地方資源競爭與分配關系的一面鏡子。

鄉土觀念的發酵：空間選擇與聚族傳家

在唐宋轉折時期，伴隨著南下移民的拓殖進程，閩人聚族而居，安土重遷的鄉土觀念孕育著地緣、血緣、神緣交錯的“在地意識”。而鄉土觀念的發酵，又根植于地方文教的培育與發展。

在唐代士大夫的詩歌、傳記及后世的地方史志的總體敘事中，我們可以管窺蠡測到，伴隨著科舉制度的推行和閩地文教的興起，在地者的文化扎根意識也在孕育和覺醒。初唐時期，閩中尚屬蠻荒之地，“雖有長材秀民通文書吏事，與上國齒者，未嘗肯出仕”，士人興嘆“只可謀朝夕，何由保歲寒”，彌漫著安于閩中本土、無復北向謀職進取的風氣。至大歷、建中年間，李椅和常兗興學，“由是海濱之人，以不學為恥”。唐貞元十二年（796年），敕停福建選補司，規定泉、建、福等州官吏須至長安稱補，開始刺激閩中士人北考的決心。中唐以降，閩中漢文化呈現“見龍在田”的新氣象，儒門林藻、歐陽詹相繼高中進士，時有“歐陽獨步，藻蘊橫行”之諺，閩中亦享“縵胡之纓，化為青衿”之譽。是時閩江、九龍江流域等開發地區“里人矜耀，故其俗稍相勸仕”。

在文教復興活動中，地域互幫互助的鄉土觀念越趨濃厚。在北上中原的士人那里，認同福建的鄉土觀念更是得到彰顯。歐陽詹在蜀寄林蘊詩曰：“村步如延壽，川原似福平。無人相與識，獨自故鄉情。”歐陽澥曰：“落日望鄉處，何人知客情？”鄉土觀念歷經故土聚族而居的人群的長期的“發酵”，在宋代以后逐漸形成濃厚的“鄉族意識”。而風水充滿著預知美好未來的隱喻，是在地漢人聚族而居、扎根鄉土、利用有限資源的一種有效方式。在遠離中原故土的邊陲，風水既是族眾金榜題名、子孫滿堂、財源廣進的代名詞，亦是家族表達仁義孝悌等主流觀念的符號。

較早遷徙入閩的大姓林氏是較突出的一個案例。在近世族譜的敘事中，風水是林氏開拓有限的生存空間、積極擴充族力的方式之一。各地林氏族譜皆標榜始遷祖林祿任晉安太守（林祿入閩時間有永嘉二年說和泰寧三年說）。林祿之后裔林披（十六世）世居莆田北螺村（北螺村在今莆田市荔城區西天尾鎮汀渚村，開莆始祖總祠就置在汀渚附近的烏石村，十世遷至此地），乃唐天寶十一年（752年）明經擢第，累官檢校太子詹事兼蘇州別駕。林披所出九子，均仕州牧，世稱“九牧林”。其六郎林蘊［譜稱唐貞元四年（788年）西川節度推官，官終邵州刺史］忠烈，故有“一門忠節”之稱。各地林氏攀龍附鳳，追溯先祖于林祿或林披派下。其實，林祿受封晉安郡王和“九牧林”的事跡皆甚可疑。

按林披先世所居的北螺村“延袤爽塏，如飛鳳之形”。林披約于唐天寶至德年間，初為臨汀曹掾，后授汀州別駕，知州事，“諳熟地理風俗”。除自身擇吉地外，據說立下遺囑，安排了子孫移居大業。遺囑敘事是否真實，不得而知。這則關于“聚族傳家”的記憶性的、典范性的書寫，記述的只是林氏族人眼中家族的興衰與鄉土資源的開發的關系。個別家族的開發不足以改變某地的自然、人文環境，區域的整體開發卻可以改變某地的風水氣運的走勢。而一個家族能否在地安居樂業、繁衍生息，與其能否審時度勢、相地陰陽有著密切的關系。我們由此看到，地理環境和思想結構（風水觀念）作為長時段的決定因素，成為閩中的家族追溯自我歷史的正統性敘事的標配。

唐代中期，林氏家族除在陽宅象征營建中強調“聚族傳家”的傳統外，其墓葬活動也帶有合葬或聚族而葬的特征。林氏并將本族合葬或族葬的墓壙的祥瑞征兆，同風水及孝悌因素聯系起來。唐貞元年間，莆田福唐尉林攢（林藻之從弟）先葬亡父于縣北，隔城九里，次遭母喪，思欲與先府君修合葬之禮，故“扶護就殯所營葬，未坤合，禮法無虧，負土成墳，三年方就。兄弟結廬墓側，哀感鄉閭，至誠通，屢致祥異”。唐貞元十二年（796年）二月四日、十一月十七日，十三年正月二十日，“墓所松柏遍降甘露，凝結似雪、如顆，味極甜”。為此，“州司前后差參軍陳升曜、別駕夏侯，取驗有實。其甘露到檢覆并同”，并上稟，以為林攢生養死哀發于天，“伏乞旌其門閭，以從敦勸。敕旨宣付所司，建立只闕”。唐歐陽詹“述甘露，昭孝德也”。

林蘊兄弟九人卒后，合葬于福平山下，尊長葦公居中，九墳齊列，作龜狀體。九丘的風水方位同是坐壬向丙。在九龜墳前有甘棠、赤榕、棫樸三木合為一干者。明何喬遠曰：“此同氣連枝之應也。世人葬其父母，常有公位房屬之爭，尺寸至不相假。或有添墳傍葬，至狺狺交訟，孰有兄弟之子合葬其親，不計中、邊，并列一丘？此古人孝友之意，千百年后，征祥此樹矣。”

唐、明兩朝士紳相似的文化表述，充分顯示了以儒家意識形態為主體的話語體系對地方知識的有效浸潤。關于地方傳統的神秘知識、技術乃至蘊含其中的觀念、信仰，往往是對儒家之宗法倫理精神的補充性驗證。而孝、悌觀念和風水信仰的有機結合，有助于維持聚族而居的家族的內部團結以及帶有移居性質的區域社會的人文教化。林氏家族擇地而居的事實和因孝友而風水顯異的敘事，堪稱閩中早期“鄉族意識”的初步覺醒、發酵。這種鄉族意識既扎根于鄉土，更潛伏于血液；既可上行契合精英，亦可下行化入民眾。在萌芽之中的鄉族意識，鄉與族應該是并重的，鄉族意識是家族觀念與鄉土（在地）觀念的有機混合，既以垂直化的血緣關系為紐帶，也以橫向化的地緣關系為重心。

隨著福建開發規模的擴大和漢文化的傳播，部分移居漢人已不至于“風俗剽悍，歲比饑饉”，他們借助風水來“追利”（財祿）或“追名”（官品）的需求日趨增多。在生產和生活資源的有限競爭中，風水觀念、信仰開始內化為鄉族意識的催化劑，人們關于“族的自然邊界”和“鄉的社會邊界”越趨于明晰。前面提及的唐咸通二年（860年）龍溪縣永泰鄉唐化里王楚中買地券，間接說明墳墓的風水營造一定程度上催化了居民的“邊界意識”。至唐中葉，聚族而居的閩中家族間的盜葬等“敗俗”事業已出現。漳州《西河林氏族譜》所錄的唐代《墓田帖》，反映了早年鄉族因爭執墓地邊界所引發的沖突情況。墓田帖反映的是早期入閩家族聚族而居，并以公共的墓田作為聚族傳承的經濟根基之一。家族之間在風水的象征資本方面的爭奪，是生態壓力即人多地少矛盾的文化反映，是移居或定居士民在開發地搶奪土地及其他生產資料，追求有利的生存空間的縮影。當然，正是依靠風水觀念體系的有效指引，地域社會最終形成了一個人與人、人與自然相互適應的生態秩序，并構建了一個整體的動態的平衡機制。

鄉族意識的勃興：安土重遷與華夏衣冠

唐代中后期，經安史之亂之后，中原戰亂加劇，北方士民再次南遷，形成了漢人入閩的又一個高潮。河南王潮、王審知兄弟乘亂組織鄉兵南下，轉戰于贛、粵。光啟元年（885年）王氏率部進入閩西、閩南，并先后占領泉州和福州等要地，閩中各地紛紛降服。唐昭宗李曄只得任命王潮為福建觀察使。王潮死后，王審知繼任。公元907年，唐滅，審知被后梁太祖朱晃封為閩王。審知子延鈞于933年稱帝，改國號為閩。王氏兄弟的武力割據，極大促進了中原及江淮等地的漢民入閩進程。彼時入閩的漢民有逐漸向閩西北等偏僻山區拓展的趨向，他們有的成為學人所界定的“客家”先民，與土著爭奪有限的土地資源。同時，眾多江北士大夫、文人、豪商、巨賈，以及空門才俊多避亂于閩中。因移民時間短、規模大，閩中由是“備五方之俗”，區域性的漢文化向心力逐漸成形。如以中原漢語為主要成分的閩東方言也在這時期走向定型。“王氏初建國，武夫悍卒，氣焰逼人，閩人戰栗自危，謾稱鄉人，冀其憐憫，或猶冀其拔用，后世承襲其說，世邈綿綿，遂與其初而忘之爾。此閩人譜牒，所以多稱固始也”。福建地域社會的崇拜體系，多有俗稱“大使公”“王二大使”“司馬圣侯”“朝天圣侯”的信仰，實際膜拜王審知（一說張巡）。

此外，閩越土著主動或被動地追隨漢人慎終追遠的習氣，攀附其族源于河南固始，“華夏化”成分日趨濃厚，而這種社群整合的趨勢，早在宋代就顯見端倪。宋鄭樵曰：“閩人至今言氏族者，皆曰固始，其實謬濫。”漢越兩族群共同虛構、附會家族淵源（祖籍地及姓氏）的獨特現象，反映了一種在割據政治壓力下皈依中原文化傳統和崇尚家族的血緣、地緣關系的文化氛圍，客觀上有利于入閩漢人的宗族實力的鞏固和閩中多元文化走向一體的格局。家族之間“潛存著一種宗法的或信仰的結合紐帶”，原鄉或祖籍意識的強化，出于一種在地的共同體命運的認同需要。

唐五代之際，隨著北方士民的大舉遷入，閩中漢人對居住地空間秩序的競爭日趨激烈，因人口增加而熾發的“鄉族意識”更是彌漫于其中。“故家巨族自唐宋以來各矜門戶，物業轉屬，而客姓不得雜居其鄉”。人稠地狹的現狀，聚族而居的狀態，使得閩中漢人“以鄉為族，以族為鄉”，鄉是族的生存空間，族是鄉的人文依托。鄉是族的地理邊界，族是鄉的社會邊界。因為有族（同親族或同姓族，代表血緣繼嗣關系），他們共尊祖先，分享祭祀；因為有鄉（代表地緣關系），他們共有家園，遵守社區秩序。鄉族意識持續強化風水在機會選擇方面的能量。為了能在邊陲保持或振興門庭，人們有意識地參與、投資家居風水活動。這在家族所建構和層累的歷史話語中有著充分的體現。

據福州尚干《林氏族譜》載，林氏先祖世居河南固始，始祖穆公隨王潮、王審知入閩，“功績居多，故位居左朝奉大夫。后國家胥慶王恩，與從己之人自擇桑梓。為裕后之計，于是王自擇藤山，我始祖瞻顧枕峰一脈一回龍，經營處所卜居名區焉”。這時期的移居漢民熱忱于定居地的風水選擇，與其注重延續聚族而居的傳統以及自覺塑造宗族的文化認同有著密切關系。當中原門閥士族制度日趨土崩瓦解，浙、閩、粵等南方故家巨族卻以門第相高，以世閥相豪，而弱族平民亦以先祖淵源于中原正統而沾沾自喜。風水信仰除促進家族早期的遷居與開發活動外，亦推動了早期家族文化的建構與發展。

唐末五代有關風水術數對地方社會開發進程的影響，我們還可以透過作為“箭垛式人物”的宗教家、堪輿家、預言家妙應禪師的故事管窺一二。那些預言難免有子虛之語或夸大之詞，卻是地域社會在故鄉吾境面前構設浪漫夢想和未來宏圖的回憶，諸如關于家族的興旺發達、關于地方的開發與發展、關于個人的錦繡前程、關于宗族秩序的構建等話語的構建。

按《莆陽溪黃氏族譜》載，妙應禪師（820-898年），名文矩，字子熏，別號涅盤、慧日，胞弟為唐著名禪師曹山本寂，其先祖系永嘉年間中州板蕩時衣冠入閩者，先卜居閩侯福唐，與鄭氏同居，號曰黃巷。至十二世黃岸“見莆涵頭延福山水之秀，因家焉（今國歡院是也），仍號曰黃巷，蓋不忘其初也”。而黃妙應乃岸之玄孫，據聞生時火里開蓮，既長出家，口吐異光，發言成讖。閩王王審知甚加禮重，涅盤卒，朝命封妙應禪師（圖1）。宋崇寧初，加封圓智大師。紹興中，院僧以涅盤所傳識偈，奏上于朝，賜塔額曰慧熏。宋道源《景德傳燈錄》卷一一《泉州莆田崇福慧日大師》、普濟《五燈會元》卷四《國歡文矩禪師》略同。《古今圖書集成》錄其形法名著《博山篇》。

圖1 黃巷祠墓圖（《莆陽溪黃氏族譜》甲輯，清抄本）?

關于黃妙應的風水選擇傳奇，地方史書及族譜都有大量的記載，反復疊加著黃妙應的地仙效應。宋紹興五年（1135年）進士林大鼐撰《李長者傳》，記載黃氏有關莆田木蘭陂興筑的預言，有“逢竹則筑”“水繞壺公山，莆陽朱紫半；白湖腰欲斷，此時大好看”云云。宋何子遠《春渚紀聞》記有黃氏讖興化“拆了屋，換了椽，朝京門外出狀元”等語。《閩書》載有黃妙應讖語及應驗情況，如?“吾所居地，不動干戈”“烏石山前，官職綿綿”等。清郭柏蒼《竹間十日話》說得神乎其神：“（黃妙應）遺命葬佛殿前。至元時，寺僧皆病。黎伯韶斷塔地出水。僧從之，舉塔，果然旁有讖曰：‘我相地皮，汝相地骨。五百年后，被汝掘出。’”

這些綿綿相續的風水讖語，是閩人關于鄉族社會之孕育和形成的文化記憶形式。五代到宋，閩東南區域的經濟開發及家族喪葬活動，其實已經同風水的集體實踐和想象的效用有了千絲萬縷的關系。隨著閩中人文科舉的漸興，鄉族之“衣冠興盛”的浪漫夢想，自然更系于區域或家族的風水的象征營造。科舉的資源是有限的，風水的資源同樣有限，而有限的智慧累加往往能造就神話與奇跡，堪輿家自然也成為超越人生之有限的智慧的化身。

清郭柏蒼曰：“唐憲宗時，興化妙應禪師授仙人堪輿術。莆田林、黃兩大姓墳皆其所造。又于兩家祠宇庭中穿鑿數井。每大雨，則街衢之水入注于井。兩家科第不絕。妙應有至后唐始沒。”黃、林的族譜也有類似記載。黃氏自我的歷史敘事歸功于堪輿，謂本族科甲之興源于妙應及先祖對家廟的營建。黃氏始祖貴為開國公固然不大可信，遷居及營建家廟卻是事實。至于林氏家族，《閩書》載：“有糍媼冢，名冢也。媼故鬻糍，有襤褸生，日食其糍，媼予不吝。歲久辭去，曰：‘無以報母，烏石山之麓，可冢也。’母從之，是林之祖媼也。林與陳、方、黃、宋、劉、王、鄭、李八家，居是山下，簪纓不絕，莆人謂之九大姓。”黃妙應所讖“烏石山前，官職綿綿”與該糍媼冢有關（圖2）。漳州龍溪宋氏家族錄有“水流破軍墓記”，同樣宣揚黃妙應風水選擇的高妙，以及早年的墳墓營造擬像天地的情況。

圖2 福建莆田林婆名墓（〔明〕徐善繼、徐善述：《重刊人子須知資孝地理心學統宗》卷五）

這一類繪聲繪色的家族風水敘事，未必是真實的歷史事實，卻真實呈現了地方之普遍的歷史心性和社會記憶。它們提供了一個宗族內人的話語資源，一個宗族共同體之信仰認同的美麗傳說，更是家族之神話化、典范化的歷史的組成部分。如果說尋根的鄉愁是一杯百年老酒的話，祖先的風水故事就是引發激情的酒精，讓族人流連忘返，沉浸于歷史想象的榮光。而不同地區的家族共同聚焦于某個堪輿名家的敘事，形成一種“箭垛化”的地方文化記憶，亦是地域社會享有高度共享性的意義世界的生動反映。

在晚唐宋初的大轉型時期，在閩避亂的家族在追溯自家歷史時也留下了祖先“安土重遷”的歷史記憶及家族的風水抉擇情況。在培育鄉族意識的過程中，家族鄉紳開始重視寺廟、書院等人文設施的風水象征營造，一則提升地方的文明教化水準，二則可以借風水的感應刺激家族科舉人文的發達。

許倬云《說中國》有一段相當精彩的評述，有助于我們從“大歷史”的視角去理解宋代以來地域社會的文化結構之變遷。他認為“（宋代）儒生社會地位的穩固，其齊家治國的理想相當程度地促進了‘家族’的形成”。地方的家族與士的階層的聯合，“構成中古以后中國社會的基本模式”。有宋一代，堪稱中國歷史的轉折點。以朱熹為代表的儒學家通過大力推廣文教（如創辦書院）和禮義體系（如《朱子家禮》的普及），進一步引領了地域社會的“文治化”進程，特別是“尊祖、敬宗、收族”的宗法觀念日漸成為地域社會的核心價值。張載在討論宗法時說過：“宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處。無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”南方家族已根據理學家指導的宗法規范來興修譜牒。呂思勉就指出：“自宋學盛行，人有敦宗收族之心，而譜牒之纂修復盛。”地域社會也因此更為主動地迎合儒學家的“家國同構”的制度之設。“天地君親師”的倫理價值之序，日漸內化為一般民眾的普遍的文化-心理結構和自覺的行為規范。

誠如潘光旦所言：“宗法之倫理效用三，尊祖，敬宗，收族，是也。尊祖以祭，……宗以主祭，尊祖故敬宗，祭法之不存，則宗之功能盡失，亦即失其自存之理由。宗亦以收族。”宗法的核心是“追養繼孝”的祭法。作為祖先崇拜之載體的祠堂與墳墓，都涉及祖宗之祭法的實踐。因此，有宋以降，伴隨著宗法觀念和祭祀制度的有效落實，風水知識和觀念體系作為一種富有操作性的精神資源，更為廣泛地卷入地方的空間營造、人文脈動之中。我們從各類族譜中可知，地方社會自覺地借助風水術數的象征資源和技術手段，來積極參與祖墓、祖祠以及地方寺院、書院的象征營造。這些人文活動有力刺激著近世的家族或宗族在“宗法”“譜法”“祭法”上的自我話語建構，從而為明清地方的治理力量——宗族和鄉族組織——的發展奠定了堅實的基礎。

我想列舉閩南和閩西兩個家族敘事為例，以反思這些山區家族的集體記憶，為何都將其族脈和文脈上溯到宋代這樣的關鍵節點。正是由于儒學家在“祖宗之法”上的話語構建和具體實踐，一方面倡導“尊祖、敬宗、收族”的宗族制度得以蓬勃發展，另一方面“崇德報功”的地域崇拜體系也日漸地興盛起來。有關風水的技術與信仰，也因此具備了更為豐厚的實踐土壤。在力行“親親尊尊”和“家國一體”的家族宗法制度中，禮義與術數，天道與人道，鑲嵌共生，相輔相成，有力地推動著東南地區地域社會的“文化一體性”的進程。

其一，南安向陽鄉洋坪《姚氏族譜》抄本，為我們留下了唐宋轉型時代的家族耕讀傳家、營建寺院的集體記憶。族譜附明成化丁酉年（1477年）林鐘月（陰歷六月）釋尚美所書的《天湖巖碑記》，記載姚氏三世祖如何遷移祖上墓穴用以興建泉南最高之頂的佛寺。毋庸諱言，姚氏家族記錄與其他族譜的特性一樣，同樣是將先祖追溯為“衣冠士族”“黼黻簪纓”，這是否屬實，無從考證。不過，姚氏家族移遷的二世祖姚唐（姚宗生）墓址至今依在，墓碑尚可見“唐姚公宗生墓”字樣，左側西湖廟宇的遺址尚存，足證當時家族與廟宇共在的盛況。天湖巖又剛好位于唐宋時期由泉州經南安往永春、仙游的千年古官道之上（圖3）。這樣顯耀的家族記憶敘事，其實是鄉族社會之總體的“歷史心性”的映像，是地域之“斯文構建”的重要組成部分。姚氏祖興建書樓教化鄉里，三世祖捐出祖先風水佳城以建西湖寺，四世祖集合九姓以興建神廟（指當地的青龍宮），都是閩中安土重遷、聚族而居的鄉族意識勃興的表現。

圖3 唐姚公宗生墓（南安向陽天湖巖西湖寺）

其二，現連城《沈氏族譜》（民國抄本）記載了宋代沈氏祖先因禮讓祖墳風水給道教修行者，并作為檀越主持廟宇興修、保護廟宇祭祀的家族事跡（附錄四）。該譜卷首刊有系列碑記資料，主要是一些明代士大夫和鄉紳的文字。宋末士大夫沈冰潔由杭州遷入閩中開基并隱居山林，生二子，一遷連城，一遷清流，并于清、連交界的豐山卜得佳城自葬。紹興五年乙卯（1135年）歐陽真君卜宅于茲修仙，并為沈氏另擇吉穴，允其子孫繁衍發達。真君羽化后，沈氏在原址修歐陽仙宮（庵），左設堂祭祀先祖，并置祀田，共享香火。后另建仙源堂供奉真君。明崇禎年間，有吳氏捐資，試圖自書為廟宇之檀越主，引發沈吳訴訟。而沈氏連城一支，在宋紹興三年（1133年）亦參與當地廟宇及書院興修。明中后期嘉靖、萬歷年間，重修祖祠、風水塔等建筑，以興科舉人文。鄉族士紳參與興廟宇、修筑墳祠，宗族結社舉行祭祀，的確成為“地方上的最主要穩定力量”。

宋代以來，在鄉族社會的形成過程中，族可被視為鄉的文化內核，鄉堪稱族的自然邊界，而鄉（親）的地域認同基本建立在族（親）的譜系認同基礎上。鄉族是血緣和地緣混合的地域聯盟或地域共同體，構成了統合地域社會外在的組織基礎。鄉族意識其實是一種借助文化記憶的再生產而創生的地方意識，并表現為一種振興地方文教（包括佛教、道教的信仰體系）的文化自覺，充分體現鄉族精英對“華夏”及其典章文明的主動歸附。而儒釋道文化也扎根其中，共同匯流并形塑了地方社會之超穩定的文化心理結構和大一統的歷史意識。

誠如史家陳寅恪所言：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”家族宗法文化和地域崇拜體系的有機結合、相互嵌合，是近世地域社會“文治復興”的背景資源。其中，家族乃至地方上的風水記憶及其文物載體，同樣是非常關鍵的“文明化”符號，是一種相當重要的文化統合資源。