《碰撞與轉型：一部西方通史》，[美] 布賴恩·萊瓦克、[美] 愛德華·繆爾、[美] 梅雷迪斯·維德曼著，中信出版社丨新思文化，陳恒 、馬百亮、徐英華譯，1688頁，388.00元

美國歷史學家布賴恩·萊瓦克（Brian Levack）、愛德華·繆爾（Edward Muir）、梅雷迪斯·維德曼（Meredith Veldman）合作撰寫的《碰撞與轉型：一部西方通史》（The West: Encounters and Transformations，2017；陳恒、馬百亮、徐英華譯，中信出版社，2024年9月）是一部具有深刻問題意識和全面、系統(tǒng)的歷史敘事結構的西方文明通史，全書共三卷、近一千七百頁的篇幅，的確是一部相當厚重的歷史著作。既然說是“西方通史”，那么西方是什么？西方在哪里？西方是如何產生的？它經歷了怎么樣的歷史發(fā)展過程？另外，是否可以像某些教科書或研究專著那樣或明或暗地把西方歷史看作是歐洲歷史的某種擴展嗎？這些問題都是本書作者要探討的核心議題。

作者在“前言”中首先明確地表明“我們編寫這部書的目的，是要回答我們所生活其中的文明的身份認同問題”。原因是因為“記者、政治家和學者經常把我們的文明，以及它的政治意識形態(tài)、經濟體制和文化稱為‘西方的’，而他們并沒有充分考慮這個稱謂的含義，以及為什么這樣稱呼可能是恰當?shù)摹Ｔ谌蚧瘯r代，把我們的文明歸入西方文明已經變得很有問題”。“國際市場的建立、全球化觀念的迅速傳播，以及流行文化從一個國家傳播到另一個國家，這往往使人們很難區(qū)分哪些是西方的，哪些不是。”（第1頁）看起來首先要解決的是關于“西方”這個概念的使用與基本認知的問題，也正是因為這個概念的歷史復雜性和變化性，因此是一個必須首先講清楚的概念問題。

作者們一方面承認在有關“西方”的定義中歐洲具有無可置疑的中心地位，但同時堅定地認為 “西方不僅是一個邊界不斷變化的地理范圍，而且是一個文化范圍，一個文化影響力超越歐洲地理和政治邊界的區(qū)域。……我們所說的西方文明的許多特征起源于地理上不屬于歐洲的地區(qū)（如北非和中東）。自15世紀以來，來自非歐洲地區(qū)（如北美和南美、俄羅斯東部、澳大利亞、新西蘭和南非）的各種社會群體、種族和政治團體都以這樣或那樣的方式把自身與西方密切聯(lián)系起來”（第2頁）。前幾天我在布加勒斯特的羅馬尼亞國家歷史博物館（Muzeul Na?ional de Istorie a Romaniei）看到的羅馬尼亞人在二十世紀按原大復制的古羅馬圖拉真紀功柱（Colonna Traiana），正是一個很好的“以這樣或那樣的方式把自身與西方密切聯(lián)系起來”的例子。位于意大利羅馬的圖拉真紀功柱是為了紀念圖拉真勝利征服達契亞人，于公元113年落成，以柱身精美浮雕而聞名。羅馬尼亞人在二十世紀初就計劃在首都的中央廣場豎立起復制的圖拉真紀功柱，在1939—1943年間在羅馬完成制作，但是由于二戰(zhàn)而耽擱，直到1967年才運到布加勒斯特。羅馬尼亞人是達契亞人的后裔，這根紀功碑本身就是他們的先祖被征服的恥辱柱，為什么要費那么大的勁復制到自己的國都里來？一位曾經在美國主修古典學的青年學子認為這主要說明了羅馬尼亞人要認古羅馬人是自己的精神祖先，不想被認為是斯拉夫的蠻族人。這是對的。事實上在歷史上那次征服之戰(zhàn)以后，達契亞人逐漸融入羅馬人的種族之中，羅馬尼亞人需要的是通過這根具有重要歷史價值同時也是近現(xiàn)代以來聞名于世的紀功柱作為自己的西方身份認同的歷史證據(jù)。

當然，正如作者所堅持和強調的那樣，西方文明具有許多顯著的特征，如特定的政治和社會哲學、政治組織形式（如近代官僚制度和民主制度）、科學探究方法、經濟組織制度（如工業(yè)資本主義）以及獨特的藝術、建筑和音樂的風格。“這些特征中的一個或多個成了西方身份認同的主要來源：中世紀的基督教、啟蒙運動時期的科學和理性主義、19—20世紀的工業(yè)化，以及20世紀晚期對個人自由和民主的執(zhí)念。”（第2頁）在這些概況性表述中已經揭示了西方在人類文明史中的獨特性及其意義，從這些明確的論述來看，無論是“歐洲中心論”或“反歐洲中心論”的帽子都不能扣在三位作者的頭上。正如他們自己所表白的：“我們的目標既不是要理想化西方文明，也不是要指責西方文明，而是要描述西方文明在不同歷史時期的主要特征。……本書仔細探討了兩個基本問題：首先，西方的定義是如何隨著時間而改變的？它的邊界是如何變化的？它的文化特征又是如何變化的？其次，西方和西方思想是通過什么方式發(fā)展起來的？我們認為，西方是發(fā)生在其地理邊界內外的一連串文化碰撞的產物。我們將通過詳細描述這些地區(qū)的政治史、社會史、宗教史和文化史來探討這些碰撞及其所帶來的變革，而這些地區(qū)曾經是西方的一部分。”（第1頁）

應該說，這是一種關于“西方通史”的研究范式的探索，其核心概念、中心主題和研究焦點就是文化的“碰撞”過程——“在整部書中，我們將西方視為一系列文化碰撞的產物，這些碰撞既有西方外部的，也有西方內部的。我們認為，西方的起源和發(fā)展是在一個不斷包容和排斥的過程中進行的，而這一過程是由不同群體之間和同一群體內部的一系列碰撞所導致的。”（第3頁）由于“碰撞”而帶來的相互影響所產生的變革導致歷史性的發(fā)展轉型，對于其中的現(xiàn)象描述、動因分析、發(fā)展軌跡和態(tài)勢判斷等等研究議題構成了“碰撞與轉型”研究范式的多種研究層面和視角維度。在一般的文化接觸與交流中產生的“碰撞”（Encounters）可能帶有“偶然相遇”的情境特征，但是在這部“西方通史”中的“碰撞”敘事卻是更多指向了文明的整體性發(fā)展中的某種必然性，是由文明發(fā)展、文化漂移的基本屬性所決定的“相遇”和“交鋒”。因此，作者進一步把“碰撞”區(qū)分為三種不同類型：外部碰撞、內部碰撞和意識形態(tài)上的碰撞。外部碰撞通常發(fā)生在不同民族和不同文明之間，如古典時代的希臘人和腓尼基人之間、十一世紀以后在歐洲人探險時期、擴張時期和帝國主義時期發(fā)生在西方文明與其他文明之間，“本書第13章、第18 章和第24章的大部分內容深入探討了這些外部碰撞，并討論了它們是如何影響西方文明和非西方文明的”（同上）。內部碰撞發(fā)生在西方國家內部不同社會群體之間，如發(fā)生在不同階級、政治與宗教團體、性別人群等等之間的碰撞。而在內部碰撞中通常還會引發(fā)意識形態(tài)上的碰撞，包括各種思想體系之間的相互影響、碰撞乃至對抗沖突。更為復雜的是有些意識形態(tài)上的碰撞同時具有外部碰撞的特征和性質，如十字軍東征中的宗教碰撞與世俗力量的沖突同時發(fā)生。那么，“本書闡明了這些碰撞的多樣性以及它們的影響。就其本質而言，碰撞是互動的，但它們的形式不同：暴力的或和平的，脅迫的或合作的。其中一些導致了把西方思想強加于西方地理邊界以外的地區(qū)，或導致了西方社會中的主流文化的延續(xù)。然而，更多的時候，碰撞導致了相互間的交流，在這個交流過程中，西方文化和非西方文化，或者主導群體和從屬群體的價值觀，都經歷了重大轉型。本書不僅指出了這些碰撞，而且通過不時回到西方身份認同的問題上來討論它們的意義”（第4頁）。

因此可以說該書以“碰撞與轉型”為中心主題是一種具有明顯的范式特征的通史模式，而其具體的研究視域則是全面涵蓋了政治史、社會史、文化史、宗教史、軍事史和性別史等領域。全書從第一章到最后一章的通史式敘事結構非常全面和系統(tǒng)地回答了“西方是什么？它是如何產生的？”的問題，從前后各章的敘事框架中可以看到在歷史發(fā)展中的文化碰撞對于形塑“西方文明”所起的關鍵作用。古希臘文明在哲學觀念、藝術審美能力和城邦政治制度的建立等方面被后世視作西方文明的精神家園是有充足理由的，而隨著亞歷山大大帝的征服和希臘文化的傳播，希臘文明也受到了東方文化的影響。古羅馬文明與古老的希伯來文明的碰撞形成了一個新的拉丁基督教西方文明，也開始出現(xiàn)了自身的文化認同意識。中世紀晚期的西方社會內部發(fā)生分化，文藝復興運動則試圖融合古希臘羅馬文化與基督教文化，宗教改革導致了世俗國家的崛起。科學革命和啟蒙運動對于形塑以科學、理性為基本核心的“西方價值觀”起了重大的推動作用。

說到這里，應該承認的是關于西方文明身份認同的一個關鍵問題就是價值觀念的認同。正如作者所說的，“對今天的許多人來說，對西方最重要的定義是堅持‘西方價值觀’。典型的西方價值觀包括民主、個人主義、普世人權、對宗教多樣性的容忍、私有財產的所有權、法律面前人人平等，以及探究和言論的自由。然而，這些價值觀并不總是西方文明的一部分。事實上，它們描述的是理想，而不是現(xiàn)實；這些價值觀在整個西方世界并不是普遍被人接受的。因此，這些價值觀并非一以貫之；不同時期的西方歷史表現(xiàn)出很大的不同。”（14-15頁）作者指出在古羅馬和中世紀的歐洲，富人和當權者比奴隸和窮人享有更多的法律保護；中世紀的大多數(shù)基督徒完全相信向穆斯林和異教徒開戰(zhàn)以及限制猶太人的行為是合理的，在十八世紀末之前很少有西方人對奴隸制提出疑問；在整個十九世紀西方一直存在著強大的由出身所決定的社會等級制度；直到二十世紀，大多數(shù)西方女性被排除在平等的經濟機會和受教育的機會之外。所有這些都是歷史事實，也的確可以說明“西方價值觀”在不同時期的現(xiàn)實中有不同表現(xiàn)。但是對于堅持以西方價值觀作為西方身份認同的核心的人來說，或許會正因為“它們描述的是理想，而不是現(xiàn)實”而更感到必須堅持認同；也正因為“這些價值觀在整個西方世界并不是普遍被人接受的”——這當然也是事實——因此更需要有更多人接受與認同。道理很簡單，正如作者接著所講的，“在20世紀，數(shù)以百萬計的西方人追隨那些扼殺探究自由、剝奪許多公民的基本人權、將恐怖主義作為國家工具，以及審查作家、藝術家和記者的領導人”（15頁）。這的確是一個關于身份認同的極為殘酷的事實，是二十世紀史研究中亟待深入挖掘的重大議題。

當然，所有的價值觀本身在不同的語境和議題上都有可能存在理解與踐行上的爭議。就如作者所指出的，“界定何為西方的諸價值觀不僅隨著時間的推移而改變，而且一直存在著激烈的爭議。比如，當今最具爭論性的政治問題之一就是‘同性婚姻’問題。在這場爭論中，雙方都以‘西方價值觀’為論據(jù)。同性婚姻合法化的支持者強調平等和人權，他們要求所有公民平等地享有婚姻所提供的基本法律保護。而反對者則強調一夫一妻制的異性婚姻的傳統(tǒng)對西方法律、道德和宗教規(guī)范的重要性。當前這場爭論向我們表明，對‘西方價值觀’或對‘西方’本身的理解并不統(tǒng)一。圍繞這些價值觀一直存在爭議和斗爭。換句話說，這些價值觀是有歷史的。”（15頁）

從以文化碰撞為中心的研究范式到價值觀與身份認同的關系，可以引起進一步思考的問題是：作者編寫這部書的目的“是要回答我們所生活其中的文明的身份認同問題”，應該說既有來自概念使用中產生的認知困惑的目的，同時也包含有如何解決價值觀認同問題的焦慮。從三位作者都是在美國大學任教的著名歷史學家、其主要研究領域均為歐洲史、英國史的研究者語境來看，對于“我們的文明”所遇到的身份認同問題的高度重視可能還有其現(xiàn)實語境和更重要的研究動機。早在十九世紀下半葉，美國大學就開始設置了歐洲課程，到二十世紀初期出現(xiàn)以“西方文明”為專題的課程，如哥倫比亞大學在1919年首創(chuàng)的“當代西方文明入門”（ An Introduction to Contemporary Civilization in the West），其背景和意義均與當時美國對西方文明身份與責任的認同有明確的聯(lián)系。本書的三位作者也談到：“我們認識到，大多數(shù)美國大學生有機會學習作為一門獨立學科的美國歷史。但是我們如果把美國當作一個西方國家來對待，就會獲得一種不同的視角，例如：本書把美國獨立戰(zhàn)爭看作大西洋沿岸四次革命之一，把美國在19世紀的統(tǒng)一看作西歐更廣泛發(fā)展的一部分，把它的工業(yè)化模式與英國的工業(yè)化模式相關聯(lián)，認為它在冷戰(zhàn)中扮演的核心角色是全球性意識形態(tài)碰撞的一部分。”（第9頁）這說明在作者心目中的西方身份認同問題之外，同時還有美國大學教育中的西方文明認同問題，這是在閱讀該書的時候不應被忽視的問題。

美國大學除了在歷史專業(yè)中有西方文明專業(yè)課程之外，在面向各專業(yè)學生的必修課程中也有以西方經典名著為中心的核心課程。上世紀六十年代初哥倫比亞大學大一新生有兩門必修核心課程，一門是文學人文（Literature Humanities），即歐洲文學經典選讀；另一門是當代文明（Contemporary Civilization），選讀西方哲學和社會理論的經典作品。從課程內容來看，這些以經典原著閱讀為核心的課程無疑都是以西方文明的起源、發(fā)展及其價值觀念為核心。因而在1989至1990年發(fā)生的一場關于美國大學教育的論戰(zhàn)中受到學院左派激進分子、一些女性主義和非裔美籍學者的激烈批評，認為這些經典閱讀課程是為了灌輸西方文化霸權，這場因“經典閱讀”而產生的“文化戰(zhàn)爭”實際上也涉及美國大學通識教育中的西方文明身份認同問題，折射出八九十年代美國大學受政治文化沖擊的思想光譜變化中的“西方敘事”危機。比如，光是從“約翰·肯尼迪于1963年11月23日遇刺”這個敘事句子中，在哥大教當代文明課的教師安德斯·史蒂芬森就看到和批評了西方歷法的霸權，力圖說明在西方的觀念、體制中沒有什么是客觀的、自然的或放諸四海皆準的，而都是由武斷的、政治的因素決定的（大衛(wèi)·丹比《重讀經典的偉大冒險》，馮莉譯，北京日報出版社，2022年，21頁）。還有更為激烈的批評是把“西方經典”看作“就是白種歐裔美國男性‘霸權’中的一個重要元素，帶著偽裝的意識形態(tài)，推進或好或壞的西方模式，如個人主義、市場資本主義、帝國主義、種族主義和性別歧視”（同上，22頁）。但是，最有說服力的是大衛(wèi)·丹比（David Denby）本人從這門課程本身的教學歷史變化中發(fā)現(xiàn)一個重要問題：在二戰(zhàn)以后教這門課程的教師深受現(xiàn)代主義經典和對極權主義和戰(zhàn)爭記憶的影響，這種特別意識進入了教學，帶來了對文化內部的沖突、黑暗、毀滅力量的揭示和對經典之間相反觀念的介紹，使學生不再相信單一的、一致的觀念和特定的教條。但是這也正是西方教育體制所能做到的——對于所謂“西方霸權”的真正有意義的批評者還是出自被攻擊是為“西方霸權”服務的核心課程。蘇聯(lián)流亡詩人、諾貝爾文學獎獲得者布羅茨在1987年諾獎演講中說：“我認為，與一個沒讀過狄更斯的人相比，一個讀過狄更斯的人更難因為任何一種思想學說而向自己的同類開槍。”（列夫·洛謝夫《布羅茨基傳》，劉文飛譯，東方出版社，2009年，54頁）這與丹比所講的是同樣的意思。大衛(wèi)·丹比更為敏銳地看到問題的復雜性和嚴重性：“由于凌虐人民而受到西方國家批評的薩達姆和其他獨裁者，也都抱怨‘西方人文主義’的驕傲自大……第三世界的獨裁者在合乎自身目的的時候，可以說出一套媲美美國政治正確的論述語言。這些不愿意冒險做出批判的學生，等于愚蠢地和狡詐的獨裁主義者站到了同一陣線，而這些學生認為理所當然的種種自由，那些人會毫不考慮地加以限制。”（311頁）這恰好與上面所講的“在20世紀，數(shù)以百萬計的西方人追隨……”的悲劇現(xiàn)象是完全一樣的。很顯然，在重讀經典背后的“文化戰(zhàn)爭”發(fā)展到這里，已經逼近到西方價值觀念的底線；對西方價值觀念的盲目批判最后導致批判者的悲劇。

在全書最后，作者談到在最近這十年，“西方意味著什么？又包括哪些地方呢？在地理和文化定義上一個最新的顯著變化是，許多被冷戰(zhàn)隔絕在西方之外的地區(qū)和民族‘重新西化’，這一過程的標志是兩個西方標志性機構歐洲聯(lián)盟和北約的擴張。到2015年，歐洲聯(lián)盟接納了許多以前屬于蘇聯(lián)陣營或蘇聯(lián)本身的國家。波蘭、捷克共和國、匈牙利、保加利亞、愛沙尼亞、拉脫維亞、立陶宛、羅馬尼亞、斯洛伐克和斯洛文尼亞都加入了北約”（1562頁）。這里提到的捷克共和國、匈牙利、保加利亞、羅馬尼亞、斯洛伐克正是我在這二十多天里剛走過的國家，在回顧這段即將結束的穿越了七個國家、十幾個城市的“歐洲涂鴉之旅”的時候，對于“西方意味著什么”的問題也有了一下感性的體驗。在這些被認為“重新西化”的國家的藝術博物館、歷史博物館參觀的時候，感受很深的是二戰(zhàn)的戰(zhàn)爭破壞與戰(zhàn)后的“冷戰(zhàn)”所造成的文化傳統(tǒng)的斷裂與重生的努力。另外就是，在文化碰撞中、尤其是在意識形態(tài)碰撞中造成的歷史創(chuàng)傷永久地銘刻在這片大地上。布達佩斯國會大廈廣場上的地下陳列室、布拉格國家美術館前在人行道上隆起的青年紀念碑、布加勒斯特英雄廣場上的英雄殉難紀念碑……，所有這些最后都溶入了作者所引述的一句話：“一切都結束了！捷克人自由了！”這是布拉格一個公交車站上的涂鴉，作者認為是一種總結（1530頁）。“重新西化”在這些國家的路徑和遇到的問題都有很大差異。在這段旅途中也有不少與西方身份認同有關的觀察和體驗，一個小小的例子是前兩天我們從羅馬尼亞進入保加利亞的時候，有點驚愕地發(fā)現(xiàn)邊境線上還有哨卡，還要查驗護照，而在此之前穿過幾個前東歐國家的邊境時卻是根本沒有感覺。

“要想回答這些問題，就要考察經濟交流和剝削的動態(tài)、帝國主義征服和后帝國主義的權力關系，以及仍然不完善的民主建設——換句話說，就要探討西方世界的多維歷史。這段復雜而引人入勝的歷史，既不是直線發(fā)展，也不是沒落衰亡，而是融合與迷茫、征服與退卻、擴張與整合、停滯與革命、碰撞與轉型的歷史。”（1564頁）寫在全書最后的這段話還是以“碰撞與轉型”作為結尾，令人想到的是那些只有碰撞、沒有轉型的歷史將如何書寫。

斯洛伐克布拉迪斯拉法皇宮城堡雕像   現(xiàn)場速寫  李公明 作 2024.10.27