朱子學在日本的發展

在元代、明代流傳的宋學中，雖然也包括陸九淵所謂的陸學，但其中影響最大的，還是朱子學。在元代恢復科舉考試時，使用朱子對四書（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）的注解作為統一的經義。之后朱子學通過明、清兩代，確保了體制教學的地位。因此對后世帶來的影響，在宋學之中也是出類拔萃的。故這里所說的宋學，就是指代朱子學。

首先為大家講一個小故事。

慶長二年（1597年）豐臣秀吉向朝鮮再次出兵，也就是所謂的慶長之役時，藤堂高虎的軍隊俘獲了一名朝鮮官員。他名為姜沆（1567-1618年），是儒家學者輩出的名門之后。他被綁架至日本，一直被拘留在藤堂領地的四國松山上，第二年被移送至伏見，軟禁起來，正是在這時，他結識了藤原惺窩（1561-1619年）。惺窩對姜沆很是敬重，并向他請教朱子學。同時姜沆也被與其他粗野武士全然不同的惺窩的修養所震驚，沒想到“日本國竟有如此之人”，互相很是敬愛有加。這時，在二人之間，有著否定日軍在朝鮮的殘虐行為的共同認知，并且均以依靠儒教的道德治理社會為理想。在當時惺窩承認各國風俗語言有自己的獨立性，在此之上，認為“理之所在……此邦亦然，朝鮮亦然，安南亦然，中國亦然”，相信理存在的普遍性，這是值得注意的。

這里體現了東亞世界各國的獨立性與相互的普遍性相關聯的問題，或者說是民族主義與國際主義相關聯的問題。到此為止，例如拿中國和日本的關系來說，中國的文化單方面的流入日本，接觸到中國文化的日本學者，對此文化只持有贊同追隨或否認反駁的想法，將兩者作為對立的對象，承認它們相互的獨立性，這種思想，在當時是幾乎不存在的。因此在惺窩與姜沆之間產生的這種相對的觀點的存在，在思考日本對朱子學的吸收時，是值得重視的。

日本對朱子學的吸收

在江戶幕府初創時期，既有德川家康的政治觀，經由藤原惺窩與其門下弟子林羅山（1583-1657年）吸收了作為政治道德之學的朱子學，這在當時是眾所周知的。事實上，在當時17世紀初期的中國，如第十章所述，由李贄、黃宗羲等提出的肯定欲望與否定君主等劃時代的新思想正在興起。從常識的出發點來考慮，這些思想的傳入也是毫不奇怪的。在當時的中國，陽明學比朱子學更為盛行，朱子學甚至有了成為批判對象的傾向。

由此看來，惺窩與羅山沒有關注同時代的中國思想，而是對14世紀之前盛行的朱子學進行了研究，這不得不說有其特異之處。為什么這么說呢？這是因為到此為止中國文化向日本的傳播，一般是同時代的中國文化如水往低處流一般自然而然傳入日本，這才是當時的慣例。惺窩與羅山等這種有意識的接受，加強了接受端主體的印象。

但朱子學其實早已在13世紀，即朱子學興盛之時傳入日本。此后，在五山禪僧與博學大家間誦讀，流傳下來。雖然說惺窩也只是繼承了歷史流傳下來的部分，但從此朱子學經羅山之手，使得林家得以大學頭的身份世襲擔任幕府官員，主管文教政策這一后世的推移演變來看，江戶初期的朱子學的吸收與在此之前的歷史上的接受是不同的。也就是說，鐮倉、室町時代，在禪林、博學大家等之間繼承下來的朱子學，只是作為少數知識分子之間的教養或思辨的哲學存在。與之相對，江戶時期，朱子學出現在政治舞臺上，不久被古學派所解體，因此反而作為道德教學滲透到一般民眾階層中了。它的存在意義發生了翻天覆地的變化。

站在接受方的角度來看，與鐮倉、室町時代無作為的接受當時中國盛行文化的朱子學不同，江戶時期的接受體制，有著認同其為所需的主體性動機。在這一點上，也被稱為有作為的、有目的的接受。

換句話說，在江戶時期接受朱子學的根源上，有日本社會獨特性的影響。正是由于這種接受是建立在獨立性的基礎上，后來的古學派才能夠開辟超越它的途徑。

近代社會的特點

那么社會的獨自性又是指什么呢？它雖然只指戰國的動亂平息之后，開辟的以文治樞要為中心的江戶社會的獨特性，但歸根結底，它是經歷了應仁之亂以來的戰亂，日本進入近代社會的時代的變化。

簡單地說，就是平安時代以來的貴族制社會完全消失，基本進入了平民社會。

說是平民的社會，但武士還是以世襲的支配地位凌駕是貴族，而是由當地有能力的農民組成的豪族集合體，他們是沒有貴族社會中所謂的門閥一說的。也就是說，江戶時代雖然有武士這一特殊階級，但因其與農民出身同一根源，基本上可以稱其為平民社會。但這種社會的特點是，不是基于血統等魔力的力量，而是基于武力或政治力量的支配原理。

在這個時代，貴族社會的莊園已經消失，農奴翻身為以自耕自營為目的的農民，并形成了村落，以工商業為中心形成了城市。運用什么樣的原理來統治這些平民，成了為政者最關心的事。結果被選中的，不是依靠武力的武治，不是依靠刑罰的法治，而是依靠道德教化以文治的政治原理。這里含有吸收朱子學作政治道德之學的基礎。

在這里如果我們回過頭來看前面的章節，可以回憶起來，朱子學在宋代，是在由貴族制度的崩壞轉換為科舉官僚實力的時代中出現的，主張合理主義的宇宙觀、世界觀，擁有比起法治更注重以道德治理的政治原理，并且它的基礎在于鄉村的地主制度。

即使在江戶時代，也已經建立了合理主義的世界觀。即使與中國的不同，也構建了與鄉村經濟力量相關的身份共同體關系。在都市的工商業階層，也建立起了主人、仆人的階級關系。這個社會在身份、名分、職位的基礎上，追求以道德教化為主的秩序。

即江戶初期的社會，作為秩序原理，追求與近代更相適的近代儒教，那便是朱子學。但是，正如本書第一章、第二章所提到的那樣，作為朱子學背景的中國的天觀或理觀，乃是中國特有的思想，因此，不能直接傳入日本社會。反過來說，日本從追求形式上以天觀或理觀為背景的近代儒教這一立場出發，促進了古學派，也就是日本化的近代儒教的形成。

在這里讓我們將視線轉向朝鮮。朝鮮也在1392年李韓朝鮮建立時，實現了科學官僚制度代替之前高麗王朝奉行的貴族制度。在這一轉換的過程中，高麗末期的李穡（1328-1396年）等鼓勵朱子學，之后的李朝，更是有李滉（1501-1570年）等朱子學的學者輩出。這里從貴族社會向平民社會的轉換中，也果然與朱子學的盛行有密切的關系。

朱子學的東進

在中國宋代以后，朝鮮的李朝之后，日本的江戶時代以后的部分被稱為近代時期。經過長長的過渡期，完成了時代的大轉換。從圖1中可以得出，這個近代的過渡，在中國為10世紀，在朝鮮為14世紀，而在日本17世紀發生，漸次向東遷移。

圖1

這種近代的東進，反映了朱子學逐漸向東遷移?？梢宰屛覀兓氐浇炫c惺窩的故事，進一步分析獨立性與普遍性的關聯。同為近代儒教，雖同以朱子學為出發點，但在中國，如下一章所述，可以說是朱子學的民眾化在陽明學繼朱子學之后興起，最終達到了如第九章之后所看到的發展。與此相對，在朝鮮，從李滉的四端七情爭論中可以看出，在士人中作為徹底的人間倫理考察的朱子學，后深入到民眾層，貫徹了朱子學一家獨尊的立場。從那里衍生出了朝鮮獨有的經世實學思想。一方面，在日本，在吸收了朱子學與陽明學的同時，衍生出了批判朱子學的古學派，批判儒教的國學派等多種多樣的派別。像這樣，朱子在各國經歷了獨自的發展。

這樣的差異基于各國在近代社會的構造與風俗傳統的差異。同時受到朱子學東進的影響，根據各國社會形態的不同，朱子學也向不同的、各國獨特的方向進行了發展。

朱子學在日本的變化

江戶時代的朱子學由林家世代繼承。從被稱為林家鼻祖的林羅山，同時也從編著神道之類的書刊中可以看出，他們對于朱子學的態度是靈活的。從林羅山所寫的關于朱子學的著作中也可以看出，他所說的理學，是一種強調人心中之理的活動，帶有心學色彩的思想，其對朱子學的吸收，從一開始就帶有日本化的思想。

這里的朱子學，特別是因為理觀與日本人的傳統思想，從而形成了伊藤仁齋、荻生徂徠等古學派。古學派、國學派，還有石門心學等學派，都是因吸收朱子學而受到知性的刺激，是以它為契機而興起的學派，這是不可忽視的。

實際上，朱子學是一門以自然與道德、政治為一理而壯大的學問思想，朱子學思想的出發，可以說是東亞世界思想史上的一個大事件。古學派、國學派等的興起，也可看作是朱子學的一種沖擊波。

古學派對朱子學的理觀持否定態度，主張直接回到想，也是在朱子學的思想框架的影響中形成的。而主張反對儒教的國學，它的知性的分析態度也是由于吸收朱子學的主知傾向的潮流而形成的吧。

另一方面，朱子學那種稱為宇宙自然根源、法則性的形而上的理觀在日本并沒有被接納。但理為人類關系的道理、物與物之間的物理等，即日常倫理、自然科學的物理卻被繼承下來。前者有例如石門心學那樣的民間道德實踐之學，后者有例如蘭學的杉田玄白（1733-1817年），受荻生徂徠的影響開始的洋學。雖然是日本獨特的理觀，但日常倫理、物理等限定范圍內的普遍性被世人所接受，在世間廣為流傳。

這種廣泛的影響一直持續到幕府末期。例如佐久間象山（1811-1864年）就吸取格物窮理的方法，來作為炮術學習的態度。橫井小楠（1809-1869年）持有以道德為政治原理的政治觀。或是明治的民權主義者中有人繼承儒教中仁人志士的思想等，它們作為游離于朱子學的一般儒教，以靈活的姿態一直存在著。

日本社會中的儒教

像這樣，在日本，朱子學作為一般儒教被靈活吸收，并沒有像朝鮮那樣互相競爭朱子學的正統性。日本社會對朱子學的吸收方式，也正是日本的獨特性所在。

例如，中國在宋代以后，在科舉考試中全面加入儒學因素，作為官僚的政治道德之學編入了體制當中。與此相對的，在日本，大名或武士并不全都是儒家的弟子，被稱呼為儒者的人，更多的是遠離官途的武士。像惺窩或羅山那樣與佛門有關聯的，處于體制外的人占絕大多數。以儒者身份從官的人，在政治的場合中，也多處于無足輕重的地位。

另一方面，中國的縣學作為科舉考試的一個階段而帶有封閉的意味。相對于此，日本通過在私塾等場所誦讀《論語》等，在廣大民間進行日常道德與讀書寫字的初等教育。儒教在民間教育上起到了極大的作用。

但是，在中國，從明代到清代，由于在鄉村產生了被稱為鄉約的共同體制規約，使得儒教倫理在日常生活中也達到了教化的作用。但在日本，民間的共同體關系，多是通過守護神或檀家寺廟等，由神道、佛教來承擔。如翻閱商人道德的教訓書時就會看出，它多是由神、儒、佛三教混合而成的。民間一般受神道或佛教的影響比較深厚，從整體上來看，儒教的影響較小。

由于日本社會這種靈活多樣的獨特性，當近代西歐文明傳入日本時，才得以機敏地與之相對應。一方面保留儒教、神道、佛教等漢學、國學之“和魂”；另一方面，又積極吸收西洋文明的“洋才”。

在中國，儒教思想深入官僚、知識分子之間，這種深厚的傳統一定程度上阻礙了吸收近代歐洲的法律契約等思想。另外，如第四章、第十章所講述的，中國因為有否定“私”“專利”等的重視“公（=均）”的大同思想，又或者因為以宗族血緣作為共同關系，所以阻礙了個人主義或私有財產權的確立，導致資本主義生產關系確立的滯后?？傮w來說，儒教思想、倫理等阻礙了外來近代資本主義的吸收。與此相對的，日本將“和魂”作為支撐國家主義的意識形態，輕易地推進了以富國強兵為目的的國家主導型的近代化、工業化。另外在日本的民間，比起個人或個人的血緣關系（ワタクシ），更重視自己所屬的集團，例如國家或社會（オホヤケ）的集團倫理，也就是オホヤケ理論，這也就成了日本型資本主義內在的支柱。也就是說，促進了重視オホヤケ倫理（例如比起孝，更重視忠）的日本型資本主義的發展。中日兩國近代化的差異，或許與兩國之間儒教的存在方式的差異有著不可避免的關系吧。然而，最近又有了這樣一種觀點，即將亞洲金融圈資本主義經濟的極速發展，全部歸功于儒教倫理（即共同性、節儉、勤勉、重視教育等），對這一觀點，今后也有必要多加討論。

（本文摘自溝口雄三著《中國思想的再發現》，帥斌譯，四川人民出版社，2024年9月。澎湃新聞經授權發布，現標題為編者所擬。）