《敘事的危機》，[德]韓炳哲著，李明瑤譯，中信出版集團，2024年5月版，112頁，48.00元

德國學者韓炳哲（Byung-Chul Han）在《敘事的危機》（Die Krise der Narration，李明瑤譯，中信出版社，2024年5月）的“前言”一開始就點出了該書的論述主題：“當今是一個人人都在談論敘事的時代。矛盾的是，敘事話題的泛濫竟暴露了一場敘事的危機。在‘故事化’的喧囂中，充斥著一種既無意義又無方向的敘事真空。”（第3頁）作者在全書的論述中不斷深入討論的“敘事的危機”是雙重的：信息時代造成的敘事的危機與故事化時代造成的敘事的危機，危機就產生于信息與故事化的時代趨勢之中。

但是，在這本以“敘事的危機”為研究專題的著作中，作者并沒有對何謂“敘事危機”下一個明確的概念性定義及闡釋，我們當然不會鉆進敘事學（narratology）的專業路徑來追問比如“敘事與敘事結構以及它們如何影響人們的知覺”所產生的“危機”這樣的問題。實際上所謂“敘事的危機”當然不是現在才出現，韓炳哲在德國研究哲學、文學和天主教神學，他受到瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）關于敘事危機思想的深刻影響是并不奇怪的。在這部篇幅不長的論著中，他不斷引述和闡釋本雅明關于“講故事的人”和世界的去魅化等議題的思想，敘事文學的死亡給本雅明所帶來的個人震驚發展到韓炳哲這里，就成為了對時代病態的揭露和批判。當年本雅明面對的是復制技術和大眾報刊的全面興起，敘事文學的“光暈”（aura）逐步退隱；今天韓炳哲要呼吁的是反抗“敘事的危機”所帶來的人類精神家園的淪喪。由此可以說，因意識到敘事的危機而產生的憂患感是比任何概念性的定義都更具有現實感的問題意識，概念化的闡釋顯然不是應對這個因信息泛濫和故事化而產生“敘事的危機”的最好策略。

但是，我們也不能不注意到韓炳哲的論述中的概念使用其實是有著不同語義的，當被翻譯過來之后更容易在中文閱讀中產生理解上的歧義。因此本書譯者在“注釋”中對韓炳哲使用的“故事”這個概念作了解釋：“在本書中，‘故事’對應不同的德語單詞，韓炳哲對此有所區分。Geschichte既有‘故事’也有‘歷史’的含義，與Story相比更強調源初性，Story則更符合信息的特征，因此‘講故事’（Geschichtenerz?hlen）是好過‘故事化’（Storytelling）的。Erz?hlung 意為‘講述’，也有‘故事’的含義，從詞源來看，erz?hlen有列舉之義，更偏重與‘計算’（z?hlen）相對照。為避免造成混淆，本書中出現的Story，譯者均使用加引號的‘故事’并加注原文。Erz?hlung多數情況譯為‘講述’，根據上下文有時也譯作‘故事’。erz?hlen多譯作‘講故事’。譯文無法體現德語單詞內涵或可能造成混淆之處，均加注了原文。”（前言，第8頁）這是一個重要的問題，譯者的處理是必需的。

在“前言”部分，韓炳哲對于“敘事的危機”的描述大體上是這樣的：這是一個人人都在談論敘事的時代，一個使敘事與講述失去了生命的本真意義和凝聚力量的時代，也就是所謂的后敘事時代（postnarrative Zeit）。在后敘事時代中，敘事的魔力消失殆盡，講述成為偶然的、可替換的、可變的，它不再有約束力和聯結共同體的作用。有意思的是，作者把宗教敘事視作一種“具有內在真理時刻的獨特敘事”：“基督教是一種元敘事，它囊括了生命的每個角落，并將其錨定在存在中。時間本身就具有敘事性。基督歷讓每一天都顯現出意義。然而在后敘事時代，它被剝奪了敘事性，變成了毫無意義的日程表。宗教節日是一段敘事的亮點和高潮。沒有故事，就沒有節日和節日時間，也沒有節日感，即程度更深的存在感，有的只是工作與休閑、生產與消費。”（同上，第4頁）關于宗教的敘事性，在基督教視覺藝術傳統中就有非常突出的表現，時間與事件的敘事性通過視覺圖像而傳達給信眾的效果遠勝于文字。在進入世俗化和后敘事時代之后，“節日被商業化，淪為事件和景觀”（同上）。那么，進一步要區分的是“講述”與“故事化”的本質差異：“講述創造出共同體（Gemeinschaft），而故事化只催生出社群（Community）。社群是共同體的一種商品形式，由消費者組成。任何的故事化形式，都無法重新點燃那團把人聚在一起相互講述故事的篝火。篝火早已熄滅。數字屏幕取代了篝火，將人當作消費者孤立開來。消費者是孤獨的，不會形成共同體。社交平臺上的‘故事’（Storys）同樣無法消除敘事真空。那不過是色情的自我展現或個人廣告。發帖、點贊和分享等消費主義行為加劇了敘事的危機。”（第5-6頁）

應該說，一如韓炳哲被譯成中譯本的其他十幾種著作，這部《敘事的危機》同樣具有把哲學思考與寫作文本貼近數字媒體時代的現實前沿、以哲學的人文傳統和批判傳統相結合、針對當下世界的精神狀況展開論述的基本特征，他被媒體稱為“互聯網時代的精神分析師”“大數據時代的哲學批判指南”是不無道理的。但是不知他自己是否意識到一個問題：他的著作在這個被他猛烈抨擊的信息時代、網絡時代和討喜點贊型社會中受到廣大讀者的追捧和點贊，難道不會使他某些不乏思想性和批判力的論述被同化和被扭曲嗎？看來作者并不擔心成為“網紅”，實際上愿意閱讀和有能力理解一個來自本雅明和海德格爾精神家園的東方學者的論著的人畢竟是有限的。“敘事的危機”這樣的“敘事”本身就是處于危機之中的警世之音。而在另一方面，作者對于確定和論述這個主題的必要性充滿了信心：“信息海嘯的沖擊喚醒了人們對意義、同一性和方向性的需求，即要把讓我們面臨自我迷失的信息密林變得澄明。當前包括陰謀論在內的轉瞬即逝的敘事和信息海嘯，不過是一枚硬幣的兩面。身在信息和數據海洋之中的我們，在尋找敘事的錨地。”（第7頁）無論“尋找敘事的錨地”的說法是否準確或深刻，那種在后真相時代的焦慮感的確要使人振作起來。

另外，也是如我讀過的韓炳哲的其他幾本著作一樣，他的批判性總是指向西方社會的現實語境，無論是談論“今日之痛”還是“敘事的危機”，都是指向從新自由主義興盛年代到今天種種裂變危機中的西方社會，基本上沒有觸及仍然屬于規訓型和壓制型的威權社會語境。關于“敘事的危機”的社會語境，同樣指向了新自由主義：“在新自由主義制度下，共同體講述明顯已經崩解，成了自我實現模式的私人敘事。為了提高績效和生產力，新自由主義將人孤立起來，阻礙了共同體講述的形成，導致我們極度缺乏能夠創造共同體和意義的講述。私人敘事的過盛令共同體遭到侵蝕。社交網絡上與自我展示別無二致的‘私人故事’嚴重破壞了政治的公眾性（?ffentlichkeit），給共同體講述的形成增加了困難。純粹意義上的政治行動以敘事為前提，也就是說，它必須是可講述的。沒有敘事，行動就會退化為任意的行動或反應。”（82頁）這是在閱讀韓炳哲關于當下世界的批判性論述的時候必須注意的語境問題。當他說“這種敘事危機由來已久，本書將對此尋根探源”（前言，第8頁）的時候，我們同樣應該對他所論述的危機及其來源的具體語境有明確的認識。

上述這兩個問題看起來都不是他的責任，但是對于不同語境中的讀者來說，不能不意識到這些都是值得思考的問題。他在《妥協社會：今日之痛》（吳瓊譯，中信出版集團， 2023年）指出當下世界最流行的是右翼民粹主義和專制主義，最大的危險不是來自自由主義，而是來自極權主義與數字監視技術的結合，使人們正在面對的是“一種生命政治的監視政權”（71頁）。這可以看作是韓炳哲思想光譜中的一種基本傾向，但是《敘事的危機》卻基本上沒有涉及這樣的觀察與批判視角。本來在涉及信息傳播、言論表達、講述的權力與權利、共同體的組成原則等議題的時候，關于什么是“敘事的危機”的“最大危險”、其最具有侵蝕性的“來源”又究竟在哪里等問題應該是不容回避的。

我們從作者的論述中選取一段來討論：“資本主義借助故事化將講述占為己有。它讓講述聽命于消費。故事化生產出消費形式的故事。在故事化的幫助下，產品被賦予了情緒，向消費者承諾獨特的體驗。如此一來，我們買賣、消費的其實是敘事與情緒。‘故事’被推銷，故事化實為賣故事（Storyselling）。講述與信息截然對立。信息強化偶然性經驗，而講述則將隨機性轉化為必然性，從而減少偶然性經驗。信息沒有存在的強度。……因此，存在的缺失，對存在的遺忘，是信息社會所固有的。信息只能進行疊加和累積，不承載意義。講述才是意義的載體。意義原本是指方向。我們今天確實接觸到異常豐富的信息，但卻迷失了方向。”（前言，第6頁）這是作者對資本主義消費社會中的“信息”與“講述”的觀察與批判，在一些介紹和評述該書的文章中也是常被引用的。在這里，對于消費社會中的信息與講述的論述對于我們頗有啟發性，但是由于語境的不同，或許更應該思考的是從韓炳哲的版本轉化而來的另一種論述：規訓的權力借助故事化將講述與故事占為己有，讓講述與故事聽命于規訓權力；必須要使講述與信息高度統一，以信息強化講述，并將講述中的偶然性裁定為必然性；信息的疊加和累積只能是同質、同源的，所承載的只能是被許諾的意義；人們確實可以接觸到被允許的異常豐富的信息，從而只知道一個被許諾的方向。

實際上，當韓炳哲偶然論述到哲學與學院的時候，版本的轉換也就自然出現了：“一旦哲學以科學自居，甚或以一門精確的科學自居時，它的頹敗就開始了，因為它否定了自身原有的講述意味，于是失去了自己的語言，陷入了緘默。學院式哲學不遺余力地‘管理’著哲學史，這樣的哲學是無法進行講述的。它根本不是冒險行動，反而成了個官僚機構。面對當下這場敘事危機，哲學領域也沒能幸免于難，正面臨著終結的威脅。我們已經不再敢于面對哲學，面對理論，自然也就失去了講述的勇氣。”（68-69頁）在這里，我們看到了韓炳哲從“敘事的危機”視角轉向了哲學的危機的視角，提出的是關于危機的敘事的問題——當哲學力圖具有官僚機構的權威的時候，它的最大危機也就降臨了；如何講述這樣的危機，顯然就有了重新回到真正的敘事與講述的必要性。

關于“講故事”，這是從本雅明延伸到韓炳哲的一個重要議題。“如今，我們在日常生活中越來越少講故事（Geschichten）。信息交流成為交際方式，使講故事嚴重受阻。社交平臺上也鮮少有人講述故事。故事通過提升共情能力將人們彼此聯結。故事創造出共同體。智能手機時代共情的喪失充分說明，智能手機并不是一種講故事的媒介。”（第7頁）“社交網絡上的‘故事’（Storys）實際上不過是令人陷入孤立的自我展現。與講述相反，它們既不產生近端，也不催生共情。歸根結底，它們是視覺上被修飾過的信息，被接收之后便會迅速消失；它們不講故事，只做廣告。追求關注并不能創造共同體。在故事化即賣故事的時代，講述和廣告難分彼此。這就是當前的敘事危機。”（77頁）把“講故事”作為人類交往和建立認同感的基本方式，這當然是有道理的。但是對于當下時代是否越來越少講故事以及需要講的是什么故事，一方面既依賴于對什么是“故事”的理解，另一方面也要看到不同社會語境中關于“講故事”的空間問題。

在“講故事”這個議題上，韓炳哲沒有像在談到政治行動與敘事的關系的時候那樣引述漢娜·阿倫特的思想，進而把“講故事”的語境和意義延伸到它更應該去往的地方，這是令人感到有點遺憾的。因為韓炳哲所引述的阿倫特把政治行動與敘事看作是“總能形成一個故事”的論述中，實際上已經觸及了阿倫特關于“講故事”的重要思想。與政治和自由相聯系的是重視“講故事”（story-telling），這是阿倫特的重要思想特質。她始終認為人類經驗的獨特性與多樣性難以在傳統的哲學表述方式中得到表現，只有在“講故事”的文學資源中得以實現。她特別指出，試圖用“專制”這一古典政治概念來理解極權主義，將不可避免地有扭曲這一現象的極端新穎性的危險，從現存的理論和哲學體系出發來對它們加以說明變得極為困難（西蒙·斯威夫特 《導讀阿倫特》，陳高華譯，重慶大學出版社，2018年，第4頁） 。應該說，阿倫特對“講故事”的重視與她所要處理的念茲在茲的那個核心論題——揭示歷史創傷和抵抗現實政治的罪惡——緊密相關。西蒙·斯威夫特以意大利作家普萊默·萊維（Primo Levi，1919-1987）在回憶錄中講述自己在奧斯維辛集中營與一位同屋囚犯的談話為例，作為對阿倫特的“講故事”的“導讀”。斯威夫特認為，若對萊維的故事進行抽象性的講述，就難以想象所獲得的意義還具有同樣的力度；甚至做任何簡單的解讀都會損害故事的復雜性和微妙之處。 這就是阿倫特“講故事”的真諦：你無法把談論政治的阿倫特與講故事的阿倫特分隔開來。面對史無前例地殘暴、新穎、獨特和復雜的納粹極權主義，她不相信單憑概念、定義和推理的法則就能把它揭示出來和表述清楚；即便是在對納粹分子的審判中，她也無法完全相信司法體系的合法性與智性，而寧愿相信記者、詩人和歷史學家——歷史學的古老語義正是“講故事”，阿倫特是在面向生命體驗、政治與真理、歷史與創傷的層面上肯定“講故事”的文學家與詩人。在阿倫特之后，捷克著名劇作家、政治家瓦茨拉夫·哈維爾（Václav Havel）對 “講故事”也作出了深刻的論述，他指出有一種制度“在本質上（和其原則上）是敵視故事的”。他在監獄里發現幾乎每一個囚徒都有獨一無二的、令人震撼或激動的生活故事，哲學故事以證明了一種叛逆：獨特的人性用叛逆來抵抗它自身的虛無化；并且用自身具有的頑強精神來無視消極性的壓力。在他看來講故事就是抵抗威權統治的有力武器，因此必須講述那些故事——那些處于危機中的人類命運的故事。

應該說，韓炳哲關于講故事的論述仍然具有某種現實批判性意義：“現在連政客都懂得販賣故事的重要性。……敘事就這樣被政治工具化了。問題的重點不再是理智，而是情緒。故事化作為有效的政治交際技巧，絕不屬于那種面向未來、給予人們意義和方向的政治愿景。政治敘事的意義在于承諾事物的新秩序，描繪可能的世界。如今我們缺失的正是給我們帶來希望的未來敘事。我們在各種危機間轉場。政治削減成解決問題。唯有講述方能開啟未來。”以“講述”作為開啟未來的唯一途徑，因為“講述具有‘重新開始’的力量。任何改變世界的行動都以講述為前提” （87頁）。這也只能從韓炳哲關于“生活即講述。人作為一種敘事動物與動物的區別在于，人能夠通過講述實現新的生活方式”的論述來理解。

在全書最后，韓炳哲實際上是講述了一種關于危機的敘事：“在故事化的世界里，一切皆淪為消費，導致我們對別樣的講述、別樣的生活方式、別樣的感知和現實視而不見。這就是故事化時代的敘事危機。”（同上）這里的關鍵就是如何克服對于“別樣的講述、別樣的生活方式、別樣的感知和現實”的遮蔽，以及如何講述那些故事。

柏林歐洲被害猶太人紀念碑    紙本彩墨  李公明 作 2024年11月4日