所謂“絕學”，指的是既面臨失傳危險、從事研究的學者人數較少，又事關文化積淀、民族記憶與歷史傳承的學問。如果這些瀕臨斷絕的學問真的失傳，將使我們丟失大量古代中國留下的寶貴歷史文化遺產，進而失去理解和解釋中國古代文明的能力。改革開放四十年以來，不管是與國際接軌的深入程度，還是傳承絕學的資源、能力，中國學界都有了長足進步。《上海書評》推出“絕學傳薪”訪談系列，請四位在不同領域有深厚造詣的學者，呈現他們的學術理解和學術成果。相信通過中國學者的不懈努力，這些或將成為“絕學”的學問會煥發出新的生命和活力。

何歡歡現為浙江大學佛教資源與研究中心主任，人文學院研究員，主要研究領域為佛教學、印度哲學、梵文。中心自2016年初成立以來，一方面開設梵語、藏語、巴利語、日語等課程，培養有志于從事“絕學”工作的后繼人才；另一方面與哈佛大學等機構合作共建“佛教通用數字檔案館”（BUDA），保存并免費共享多語種、多形態的佛教文獻資源。在訪談中，她就佛教史上譯經，以及梵文佛教典籍與佛教的原始形態、藏傳佛教、語文學、實修的關系，作了詳盡的闡述。她最后指出，全世界梵文佛教典籍研究的走向在很大程度上都取決于中國保存的梵文資源（貝葉經和紙質抄本等多種形態的文獻和文物）的公布情況，這是影響國內外幾代學者以及學術與文明之傳承的重要問題。

中國的佛教從印度傳入，最初是從譯經開始的，您能先大致談談佛教史上譯經的基本情況嗎？

何歡歡：我比較喜歡用“織字成錦”“不絕如縷”兩個詞來比喻性地概括佛教翻譯史的縱橫經緯。如果以時間為線索梳理佛教譯經史，那就是充滿傳奇、激動人心的一千年，再加上銷聲隱跡、唏噓感慨的一千年，而且正好以兩個西歷紀年之始為刻度。

東漢永平十年（67年）左右，來自印度的高僧迦葉摩騰、竺法蘭在洛陽白馬寺譯出第一部漢語佛經《四十二章經》，后來經過東晉的鳩摩羅什、南北朝的真諦、盛唐的玄奘、北宋的施護等眾多中外譯師的接續努力，梵語（包括少量中亞、西域語言）佛典源源不斷地被翻譯為漢文。在這第一個千年里，中國佛教幾乎保持著與印度大乘佛教同步發展的節奏，及時的翻譯既輸送了推陳出新、更迭有序的異域思想，又成為外來的佛教實現“本土化”的最重要手段和表現。

第二個千年可以1071年宋神宗廢太平興國寺譯經院為標志，其后漢地再無大規模的譯經活動，零星的翻譯也多以重譯補苴為主，而且不少譯自藏文而非梵文。現在可能有一種比較普遍的誤解，認為玄奘大師之后的中國佛教徒不喜歡甚至學不會復雜難解的梵語，遂導致譯經事業后繼乏人。但實際上，“無經可譯”才是曾經輝煌的翻梵典活動在北宋逐漸走向尾聲的最主要原因，而語言本身從來不會是文化交流與文明傳承的真正障礙。

佛教初傳中國，漢明帝所夢“金人”固然尊貴，但是沒有思想的佛像只不過泥塑木雕的玩偶一件，白馬駝來的“真經”才是法輪能夠流轉于漢地的關鍵。而當印度本土的佛教在九、十世紀加速密教化發展，一方面其創制的金剛乘經典與以儒家為代表的倫理思想有著直接而激烈的矛盾，另一方面完成了“漢化”的中國佛教已然形成了自己的正統意識與價值判斷，改變了以往全盤接收式的翻譯，繼而對傳入的梵莢采取了擇宜而譯、選本流通的方式。與此同時，伴隨著八世紀伊斯蘭教開始進入印度，至1193年佛教中心那爛陀寺（玄奘留學目的地）遭毀滅，通過海陸兩條“絲綢之路”，以及經由尼泊爾、西藏等地流入中土的梵文“真經”越來越少，乃至幾乎不可得。一旦缺乏原典輸入，翻譯就無從談起。在諸多內因外緣的相互作用下，彼時已擁有千年積淀的中國佛教既不再需要以譯經為主業，也就在這第二個千年里逐漸演變為與儒道成三足之勢的傳統，且多了一個“絕學”的美名。

稱翻梵譯經為“絕學”并不是最近幾年學者的發明。早在1907年，陳獨秀給好友蘇曼殊編撰的八卷本《梵文典》題詩：“千年絕學從今起，愿罄全功利有情，羅典文章曾再世，悉曇天語競銷聲。”這幾句話氣貫古今，宏愿非凡，也可以看出陳獨秀對佛教譯經之歷史與時況頗為熟悉。尤其“千年絕學”一詞用得精準而巧妙，既概括了梵典譯漢是有著千年傳承的博大精深的“獨絕”之學，又意指這是一門幾乎失傳了千年的“廢絕”之術。蘇曼殊試圖重新接續起這一“銷聲”的“悉曇天語”（“梵語”意為“梵天的語言”，“梵”字源自對Brahman“梵天”的音譯；“悉曇”是梵文字母的一種，常用來統稱梵文），即翻梵為漢的事業，陳獨秀則希望他能夠圓滿完成預期的研究工作以造福人類（有情眾生）。

陳詩以來百年有余，新譯梵典的種類逐年增加，雖無浩瀚之勢，卻也一直在緩慢地踐行著“千年絕學從今起”的壯志期許。只需要提醒的是，近百年新譯的“天語”，大多屬于古印度婆羅門教的傳統典籍，而非嚴格意義上的佛教經論。如季羨林先生翻譯的史詩《羅摩衍那》、金克木先生翻譯的《云使》、徐梵澄先生翻譯的《五十奧義書》、巫白慧先生翻譯的《圣教論》、黃寶生先生翻譯的《瑜伽經》，以及拙譯《勝論經》（含《月喜疏》）等等，后三種分別是被佛教稱為“外道”的婆羅門教正統六派之吠檀多派、瑜伽派、勝論派的根本經典。這些現當代翻譯的梵文天語是研習佛教之歷史與思想所必須具備的基本文獻，就像真諦譯《金七十論》、玄奘譯《勝宗十句義論》——兩部分別屬于數論派和勝論派的外道典籍，作為研習佛學的補充資料，是漢文大藏經中稀見而重要的內容。

如果從相對微觀的角度來看恢弘的佛教譯經史，歷來頗受人們關注的大概是各時期的“譯場”制度。其中最讓我受到震撼的是一個關于譯經效率的細節——根據《開元釋教錄》（卷八）對譯經起止日期的記載，玄奘大師翻譯一卷佛典（約八千字漢文），從宣梵起筆到定稿文言少則只需三日，多則不過六七天，極少十日以上的“大工程”。如譯出兩卷本的大乘中觀派代表作《大乘掌珍論》，只花了六天時間（三天一卷）；翻譯長達一百卷的大乘瑜伽行派代表作《瑜伽師地論》略費時，平均七天一卷。現在一般佛教學專業的博士生，恐怕讀懂一卷廣博深奧的佛教哲學經典就要花十天半個月的時間，還多是一知半解的狀態，更不用說轉換成另一種語言文字進行重新闡述。

另外，我們還可以做個粗略的計算，從645年在弘福寺開始譯經，到664年圓寂，玄奘大師共譯出佛典約七十五部一千三百五十卷。按一卷八千漢字的平均值計，十九年間共翻譯了一千多萬字，平均每年五十多萬字！玄奘大師逾不惑年后的這種持續超高產量與超高品質，恰恰與現代人惶惶的“中年學術危機”相反，當為歷朝歷代的學者所驚嘆膜拜。如有“佛”助般的高效譯經背后，除了玄奘本人超凡入圣的才能外，規模化、組織化的團隊協作也功不可沒——“一人主譯、多人協同”的翻譯模式，即“譯場”，正是成就中國佛教千年譯經事業的一個偉大創舉。

一部譯經史，半部佛教史！“譯而不作”“以譯代作”“述為譯作”等等融教理于翻譯、傳學問于譯典的范式，可謂中國佛教發展史上最重要的弘承之幟。沒有翻譯就無從注疏，更無從講經說法，而由梵譯漢的過程本身就帶入了譯者對原典的理解與再釋。兩千年的譯經活動有高潮也有低谷，時至今日未曾“斷絕”，通過翻譯把外來思想內化為傳統文化，亦堪稱人類文明交流史上的一種奇跡！

佛教傳入中國后，有很大的變化，為什么還要強調梵文佛教典籍的作用，僅僅是為了了解佛教的原始形態嗎？

何歡歡：依靠梵文典籍恰恰無法真正了解佛教的原始形態，如果說這里的“原始形態”指的是釋迦牟尼在世，甚至圓寂后一二百年的時間，即公元前四世紀至前六世紀。

佛教形成及初傳時期，以稱為“俗語”（Prāk?ta）的多種古印度區域性語言（方言）為傳播載體。當時雖然已有文字，但是佛說教法的修習與傳承，卻與婆羅門教等其他諸多宗教哲學流派相同，即一直沿用古老的口授與記誦方式。早期佛教史中常見的“結集”一詞的本意即是“合誦”（sa?gīti，又譯“會誦”），也就是弟子們將各自記憶的教法一起背誦出來的意思。傳說，佛滅后不久，大弟子迦葉擔心人亡即教滅，遂聚集五百同門于王舍城，由佛弟子阿難和優波離分別背誦出了后來成為“經藏”和“律藏”的原初內容。史稱“第一次結集”或者“王舍城結集”。為了便于記憶，弟子們將重要的佛之說法整理成簡短的契經（sūtra）或詩句（gāthā，伽陀），開始以較固定的表達形式傳承佛法（長行經文和“論藏”出現較晚），期之長久住世。

現在已不可能探知佛弟子們最初誦出成集時使用的語言或文字形態。較為肯定的只是，公元前的佛教幾乎不以梵語為傳播語言，更沒有形成這種語言文字書寫的典籍。目前發現的最早的佛典是犍陀羅語（Gāndhārī，俗語的一種）寫成的，如巴扎爾（Bajaur）藏品中的《譬喻經》殘片的斷代，最早可至公元前184年。也有現代學者通過研究發現，支婁迦讖（東漢桓帝末年從月支國來到洛陽的譯師）于179年譯出的《道行般若經》的底本很可能是由犍陀羅語撰寫的，后來才翻譯為梵語。

目前已知最早的梵語佛教文獻是阿富汗地區（亦屬鍵陀羅文化圈）出土的一些殘片，約為二三世紀，如挪威邵格延（Sch?yen）藏品中的《八千頌般若經》寫本斷代為二世紀。其他發現于中亞、尼泊爾、中國新疆和西藏等地的梵語佛典寫本大多較晚：如十九世紀末二十世紀初，新疆地區出土了不少六至八世紀的寫本殘片；尼泊爾保存的大量寫本多為九世紀以后之物；西藏地區現存的貝葉經或紙質抄本雖然保存較完整，但抄寫年代更晚，多屬十至十三世紀。中國新疆和尼泊爾出土的寫本由于公布較早，多年來已由美、日、德等多國學者進行了較充分研究。唯獨西藏地區現存的大量寫本是未被前之古人發掘的“隱匿著的第二敦煌”，有待來者一探究竟！

那么，既然梵語并非“佛說”，用悉曇、蘭札等多種字體寫成的梵文典籍也不表現佛教的原始形態，為什么還要強調梵語佛教典籍的作用？我理解主要有兩個方面的原因：一是宗教傳播層面的源發權威性，二是教義傳釋層面的追根溯源性。

中國古代強調梵文典籍，是把其當做佛說的“真經”來對待的。雖然有現代學者指出，最早傳入中國的部分佛經原本很可能是犍陀羅語甚或龜茲等西域胡語而非梵語，但根深蒂固的傳統觀念是“天竺”這個古印度國家人說的都是“天語”（梵語），作為天竺王子的釋迦牟尼當然也說“梵語”，就像很多外國人認為古代中國人都說“漢語”，現代中國人都說“普通話”一樣。因此，對大多數佛教信仰者來說，梵語具有天然的、親切的、源發的絕對權威性。

另一方面，傳入中國的絕大多數佛典確實都是梵語之書，不管是梵莢裝貝葉還是樺樹皮或紙，更不論書體的“正草隸篆”，梵語作為漢譯佛典的最重要源頭語言是毋庸置疑的。然而，原典（原語言文本）所具有的可靠性、正確性、可讀性（可理解性）、可擴展性乃至兼容性等等，并不能被翻譯后的目的語——漢語——所完全共享或承續。漢譯佛典是否準確、清晰、完整地保存、傳遞了梵語“真經”的直陳之意，是否已將“佛陀原典”的微言大義和甚深隱義如實究竟地表述了出來，是佛教傳入中國后一直爭論不斷的話題，也是不少古代僧人“西天取經”的重要原因。

從中國歷史上第一位出家為僧的漢族人、最早的西行求法僧朱士行（203-282）到《西游記》的原型人物玄奘，“西天取經”的高僧們幾乎都有著相同的出發點和目的，即不滿足于當時流傳的漢譯佛典，出于對佛法教義之絕對真理的追求，必須親自前往原典產出地或接近的流傳地以尋找答案，驗證自己的理解。朱士行在魏晉老莊玄學風行之際講讀《道行般若經》，一方面辯解“空（無）”義的般若思想正符時人所好，另一方面智慧過人的朱士行敏銳地覺察到此經講述了大乘佛教的核心義理，但是由于支婁迦讖的翻譯過于簡略，漢譯本未能很好地傳達出般若空觀的精妙旨意，于是“誓志捐身，遠求《大品》”（《出三藏記集》）。終在于闐訪得《大品般若》梵書九十章六十余萬言送回洛陽，即是后來由無叉羅和竺叔蘭等譯出的《放光般若》。

朱士行在洛陽時并不精通梵文，也沒有其他般若類文獻可供參考，只是根據自己的聽聞與思考對漢譯文本產生了不滿甚至懷疑之情，解決辦法就是沿著佛教傳入中土的足跡，逆向追溯至“西天”求取原語真經，以解自心困惑，再弘正法于中土。雖然朱士行求得的梵語原典只有《放光般若》一種，且譯出后仍不能完全彰顯般若思想，但是對當時佛教義學以及后來整個中國佛教的發展產生了不可估量的影響。

后世還有東晉高僧法顯（334-420）“慨律藏殘缺”（《高僧傳》），深感當時佛典（尤其戒律文本）的翻譯已然滯后于中國佛教的較快發展，六十五歲高齡從西安出發經西域至天竺尋求戒律典籍。再如唐僧義凈（635-713）在研讀了諸多古德譯著后發現各家注疏解釋不一、觀點歧異難合，以致越學困惑越多，且漢地無人能解，于是只能像玄奘一樣“留學”佛教最高學府印度那爛陀寺。而“生公說法、頑石點頭”的故事中，若沒有新譯《大般涅槃經》（北本，曇無讖譯）的佐證，縱使慧解超常的竺道生（355-434）孤明先發地提出了“一闡提成佛”“眾生皆有佛性”，說得廬山林間的石塊頻頻點頭，也不可能成就其“未卜先知”的圣賢祖師地位，而只能作為倡導“邪說”的異教徒，被拘守舊譯六卷本《大般涅槃經》者永久地擯出僧團。

所以，不管是西行求法還是漢地修學，古代佛教徒（尤其學問僧）對梵語原典的強調或者追求，確實在某種程度上是為了了解佛教的原始形態，但這種“原始形態”是相對于中國佛教之“翻譯形態”而言的“原語形態”，以及相對于佛教“中國化”“本土化”色彩愈來愈濃之“進口商形態”而言的“原產地形態”。尋求梵典、學習真經的主要目的是為了補足翻譯過程中丟失的信息、尚未被翻譯的內容，以及修正翻譯中的錯謬，以追根溯源、正本清源的方式，力求最準確地理解教義乃至矯邪歸正。與此同時，中國佛教徒從自身的學養與見識出發，結合老莊儒道等知識文化背景來理解印度佛教的義理學說，自然容易形成紛紜的眾說，需要梵語真經這種公認的標準來評判正誤高低。這也是古人對知識與真理的一種終極意義的追求。

現代學者強調梵語及其典籍的作用，主要從學術研究的角度來講，原語文獻往往被認為是“重現”“重構”思想與歷史的關鍵，更有一種“上達先賢以下糾時弊”的不可替代的意義。不光是學習印度佛教需要掌握梵語，學習任何一種佛教傳統都應該重視梵文典籍。就中國佛教的研究來說，梵語及其典籍更有著特殊的價值。因為基本經典都是翻譯而來的“二手”資料，且不說譯文優劣，甚或在義理的闡發上有“青出于藍而勝于藍”之功效，漢譯佛典天生就不具備梵語原典般神圣的決定性和唯一性，所以是人人皆可質疑甚至否定的對象。這也意味著只要有靠譜的梵語佛典被靠譜地流傳翻譯過來，就可以改變先前的理解和傳承。于是，漢譯佛典和中國佛教始終保持著一種較開放的姿態，但同時也成為帶有“原語·原教旨主義”傾向的研究者所詬病的對象。

我在浙江大學開設梵語課，帶領學生閱讀梵語佛教經典的主要目的是為了更好地理解漢譯佛典，讀懂其中因為時代變遷和語言變化不易甚至無法被當代人獲取的信息。在梵文原典的對照下，從點校字詞開始重新認識并理解我們自己的傳承。需要強調的是，“對照”是“比較”而不是“檢驗”，在我看來，放置于現代學術研究之中的漢譯佛典不需要梵語原典的“驗證”。

中國佛教經歷了兩千多年的發展，早已不再是印度的佛教。中國佛教的基本文獻是漢譯佛典而不是梵胡外語，梵莢譯漢之后貝葉無存，塵封在石窟陶罐中的歷史文物并不是流傳不斷的宗教與學術現象。也就是，梵語原典一旦被翻譯為漢語之后，實際上不再參與中國佛教的變遷進程。因此可以說中國佛教產生、發達于對漢譯本的“望文生義”和隨之而來的“以真傳真”或“以訛傳真”。用梵語及其典籍來研究中國佛教，最重要、最有意義的部分應該是學者可以在不同語言的“對照”中發現古人如何“望文生義”，所生之“義”是“真”還是“訛”。

這里的“望文生義”不是貶義詞，只是借用來形容佛教徒手持漢譯本讀出了自己所理解的成佛之道。“以真傳真”指契合梵典，理解并傳達了印度佛教的本來面目，所傳之“真”成為中國佛教的重要內容。“訛”也不是貶義詞，用在這里只是為了表達不完全符合梵典原文之意，然而這種“望（譯）文”所生的不同于原典的“（訛）義”才是“中國化”佛教的主體和漢傳佛教的主要形成模式，即漢地祖師們往往以自己的認知“創造性”地理解了譯文，或者在講讀譯本時產生了全新的思想。這種并不契合原語的“訛”恰恰更接地氣，往往能衍生出豐富多彩、各具特色的宗門“真義”，昭示著中國佛教發展的個性。

上述“望文生義”及其后一系列奇妙的反應過程即是中國佛教的思想史、弘傳史，卻是僅僅依靠研讀漢文佛典無法領悟的“歷史的真實”。借助梵語典籍，學者們就可以在“對照”“比較”中層層地撕解開漢譯文本中隱藏著的信息，探尋古人在面對梵典、譯文、注疏、集解等不同類型的文本時的想法與思路，勾串起中印思維之間的“起承轉合”，在追溯和還原中更好地讀懂印度佛教傳入中國后的變遷理路，以及漢傳佛教內在自生的甚深微妙法。

因此，在強調梵文佛典的作用這一問題上，我相信自己追尋著玄奘大師等西行高僧的心跡——獲取梵書并不是求法的最終目的，借助原典不斷地提高自己的悟解能力，同時把佛法傳譯為時人易懂的語言才是根本。作為當代的研究者，面對廣博精深的中國佛教，我從不以梵典之“正”去所謂客觀地評判漢譯之“誤”，而是努力做中國佛教的理解者、詮釋者，以“梵為漢用”的方法來研究中國佛教之形成發展的方式、規律與特質。

除了梵文外，您也比較熟悉藏文，藏傳佛教與梵文佛教經典的關系是怎樣的？

何歡歡：藏文與梵文的關系，可以粗暴簡單地用日文與漢文的關系來做比較——看上去很相像，實際上完全不一樣。

藏族傳統認為七世紀時藏王松贊干布（617-650）派遣大臣吞彌·桑布扎（618-？）前往印度學習，參照梵文字母創制了藏文。(吞彌·桑布扎奉命前往印度時大約只有十五歲，在印度苦學七年后于641年回到拉薩；恰好同年，四十二歲左右的唐僧玄奘在曲女城辯論大會上完勝全印度論師，獲得了“大乘天”的美譽，并于兩年后即643年回國。)與梵文一樣，藏文也是拼音文字，從左至右書寫。但是，藏語和梵語卻分別屬于漢藏語系和印歐語系，是兩種完全不同的語言。吞彌·桑布扎創制文字的同時編撰了藏文語法，還翻譯了二十多部佛典。所以，藏文從產生之初起就與梵文佛典有著密切聯系。這種“親密關系”一直伴隨著藏文佛典的翻譯和藏傳佛教的發展，以致人們常常認為藏傳佛教是“最印度”的佛教。

藏傳佛教與梵文佛典的關系簡單來說就是，藏傳佛教的基本經典絕大多數都譯自梵文，藏譯佛典不僅在藏傳佛教內部具有非常特殊而重要的地位，而且對漢傳佛教在內的所有傳承來說都是不可或缺的。

藏傳佛教的基本經典一般指收于《甘珠爾》（bka’ ’gyur）和《丹珠爾》（bstan ’gyur）中的典籍。《甘珠爾》意為“教敕譯典”，是佛陀言教的合集，也稱“正藏”；《丹珠爾》意為“論述譯典”，是印度論師著作的總集，亦稱“副藏”。與漢傳佛教將漢譯佛典和中國古代高僧的撰述合稱為“漢文大藏經”不同的是，藏傳佛教實際上沒有“大藏經”的概念，所謂“西藏大藏經”“藏文大藏經”是近現代學者根據“漢文大藏經”（一切經）的構成方式，在西藏傳統的“二藏”（《甘珠爾》《丹珠爾》）分類法的基礎上增加了藏族僧人的撰述部分，即《文集》（gsung ’bum，音譯“松繃”）而成的。更重要的是，從藏傳佛教傳統而獨特的“二藏”分類法來看，入藏的“內典”只有翻譯文獻——藏文“珠爾”（’gyur）即是“翻譯”的意思，而包括宗喀巴大師（1357-1419）在內的藏族高僧大德的撰述實際上已被默認為是“藏外典籍”。這種“珠爾二藏”分類法突顯了藏傳佛教對梵文經典的推崇。當然，藏傳佛教也非常重視藏族祖師的著作。

現在一般統計《甘珠爾》含顯教經律三百六十一部，密教經典七百五十七部，共計一千一百十八部，用紙四萬多張（雙面書寫）；《丹珠爾》含顯教論書七百五十四部，密教論書兩千六百二十三部，共計三千三百七十七部，用紙七萬多張（雙面書寫）；其中只有極少量典籍譯自漢語、于闐語等其他語言文字，如收入《丹珠爾》的、藏族譯師管·法成（’gos chos grub，八、九世紀）翻譯的玄奘的新羅弟子圓測（613-696）撰《解深密經疏》（漢文原文早已部分佚失）。從譯自梵文的數量之多也可以看出藏傳佛教與梵典的密切關系，“珠爾”譯典構成了藏傳佛教的文獻主體、思想寶庫。

由于藏文模仿自梵文的特殊性以及創制之初即用于翻譯的需要，藏文在構詞、句型等不少方面都與梵文具有一定的相似性，一些虛詞、動詞前綴等用法甚至與梵文有著很好的對應關系。而且，為了方便流暢地翻譯梵文佛典，藏文的拼寫、詞匯、譯法等也得到了不少人為的規范和統一，如史上三次規模較大的“厘定藏文”活動。從《翻譯名義大集》（bye brag rtog byed）和《聲明要領二卷》（sgra sbyor bam gnyis）兩書也可以一窺梵典譯藏的基本原則和思路，前者以辭典的形式把重要術語以梵藏文對照的方式排列，后者以語匯分析的方法力求意譯理解梵文。因此，藏譯常被認為能夠準確、清晰地表達梵文原典中的語法信息和思想含義，是一種難得的精準翻譯；與此同時，從藏譯文“構擬”（回譯）梵文也比較容易達到高準確率。梵藏互譯所具有的這種特殊的語言與文化優勢，使得藏譯對理解梵文原典有著巨大的幫助作用，這是國際學界在研究印度佛教時非常重視藏譯的一個重要原因。

值得一提的是，藏譯佛典不僅在規模和數量上遠遠超過了現存的梵文本，而且在內容和構成上與漢文、巴利文佛典形成重要的互補關系。世界三大語系佛教（漢傳、藏傳、南傳）的經典，由于各自所接受時的佛教屬于不同發展階段的“印度佛教”，故在經典的傳承上有著明顯的差異。阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入斯里蘭卡，佛法即以摩哂陀的母語巴利語——中印度西南的卑提寫（Vedisa, Bhilsa）地區的古代方言——流傳，后成為巴利語佛典，因此南傳藏經中保存了較多早期佛教和部派佛教（原始佛教、小乘佛教）的典籍。中國漢地從一世紀譯出《四十二章經》到唐末譯經走向衰落，其間漢譯的大量典籍屬于印度初期和中期大乘佛教。而佛教的晚期階段即大乘密教，由于八世紀左右才在印度興盛起來，故較少傳入斯里蘭卡和漢地，但卻恰逢佛教傳入西藏的黃金時間，因此藏譯佛典里保存了很多巴利語和漢譯本中沒有的晚期大乘密教典籍。三大語系的佛典既存在著大量的對應關系，可以進行校勘比較，探尋梵文原典在不同的傳承系統中的譯本流變與思想發展，也形成了很好的相互補善關系，綜合研究三大語系的佛典能更完整地再現佛教發展的歷史全貌，更全面地理解教法義理。

佛教研究學者很看重語文學的方法，對漢文、藏文、梵文經典進行校勘比對，能為我們介紹一下嗎？

何歡歡：在我看來，語文學是佛教研究的一種基礎方法和重要的研究范式，同時也是校勘、翻譯類研究的直接成果，但并不是所有的佛教研究都必須使用或者遵循語文學的方法。當然，這么說之前應該首先明確“佛教研究是什么”“語文學是什么”。

中國的大部分高校，把包括佛教在內的宗教研究都歸入了哲學系，作為哲學的一個二級學科而存在（只有北大等極少數高校設有宗教學系）。同時，越來越多的人也意識到，佛教作為一個綜合性的歷史文化現象和載體，顯然不僅僅是文獻典籍構成的“故紙堆”，還有美麗的唐卡、優雅的佛像、莊重的法會儀式，以及活躍著的僧俗信眾團體。所以，越來越多以佛教為主要對象的研究出現在了人類學、社會學、藝術學、心理學甚至人工智能等學科領域，這些大多不屬于傳統的古典學式的佛教研究，卻是現代人了解佛教、認識佛教、信仰佛教、傳承佛教的重要途徑和方式。

我從本科起就在哲學系，一直以語文學（文獻學）為主要方法來研究佛教，不清楚其他學科具體如何從事佛教研究，但直覺其他的研究不會跟我們哲學系一樣，否則就不成為其他學科了。在近現代以來形成的人文學術環境中，語文學是最容易掌握、最容易普及、最容易標準化、最容易被評價的方法論之一，因而可以說是最適合進行規范的學術訓練與研究的一種方式，但絕不是理解佛教的“不二法門”，更不是佛教研究的全部。以禪宗為代表的中國佛教講究“不立文字、教外別傳”，某種意義上是對語文學的絕對排斥，但在當代的學術研究和評價體系中，我們似乎找不到語文學以外的其他更好的方法來（至少看似）合乎邏輯地研究禪宗。如討論《壇經》時若只用“宗寶本”而不提“敦煌本”就會被認為學術不嚴謹，容易墮入“心靈雞湯”的尷尬境地。

對于“語文學是什么”的問題，國內外學界有很多討論，我自己三四年前專門就這個問題采訪過奧地利科學院斯坦因凱勒教授、東京大學斎藤明教授、哈佛大學范德康教授（三篇訪談均發表于《上海書評》），三位不同文化與學術背景的資深學者都闡述了自己的獨到見解。但就我自己學習、研究、教書的經歷來說，佛教研究視域下的語文學（不妄論其他人文學科）是在學好至少一種專業外語（梵語、藏語、巴利語、日語等）的基礎上，通過對勘、比較、翻譯等方法讀懂文本，并向其他人展示文本的基本意思；至于展示文本后的事情，我寧可稱之為闡釋學或者哲學思想研究；語文學是方法，而不是境界或目的。打個或許不太恰當的比方，《新約全書（和合本修訂版）》（香港圣經公會，2006年）是語文學領域的研究和成果，而“一千個觀眾眼中有一千個哈姆雷特”則是闡釋學層面的研究和成果。二者的最大區別在于，前者存在著預設的最佳甚至唯一答案，研究者追求的是盡可能契合預設或者貼近原作者，即通過文本讀懂古人所要表達的內容，供時人理解；后者則沒有最佳答案的預設，結果的呈現形式越豐富，往往越能體現研究者與眾不同的觀察視角和思維深度，給同行或社會的參考價值也更大。

語文學并不是一個適合空談的理論話題，而是一項完全依靠實際操作的繁瑣工程。盡管學者們對語文學的定義與意義有著諸多分歧，但對如何進行具體的語文學研究則始終保持著基本一致：第一步，盡可能掌握多種相關語言；第二步，盡可能找到研究文本的所有存世原語本和翻譯本（版本越多越好）；第三步，從字形、標點、詞義、語法等多種角度比較、對勘不同版本，同時一邊選擇最佳的字詞句法制作成“精校本”，一邊翻譯成研究者的工作語言即“現代譯本”，并給“精校本”和“現代譯本”分別加上必要的“注釋”。制作精校本、翻譯為現代語言、撰寫注釋應該同時完成，而且三者的質量相輔相成、合而為一，因為未經翻譯檢驗的精校本無法自證其選擇的“答案”為最佳，沒有注釋的補充則無法說明必要的信息與知識。對漢、藏、梵文等多種古代經典進行識別與校勘比對是相當繁瑣的工作，非常考驗耐心與毅力，同時技術的可操作性和重復性較強，將來應該有望交給AI（人工智能）去完成。

佛教研究中的語文學和詮釋學的區別或界限在于“注釋”的程度與多寡。語文學的工作可以說從辨認字形開始，以撰寫注釋結束，此時的注釋應當“適可而止”，或者適用“奧卡姆剃刀”原理，即“如無必要勿增實體（注釋）”。也就是說，語文學的“注釋”要限制在對文本本身的解釋上，不可也無需過多闡發，否則將對后人的閱讀產生導向性影響或增添傾向性障礙。與此相對，詮釋學的工作則應以精校本及其注釋為起點，以理論的闡發和體系的構建為終點，進行詮釋時所添加的注釋可以“隨遇而安”，即沒有標準限制也沒有規矩可逾，撰寫闡發性注釋體現的是學者的原創能力與思想精神。在現實的佛教研究中，無法明確區分上述兩項工作，因為在制作精校本和進行翻譯的過程中永遠不知道“注釋”到什么程度是最合適的，少了顯得孤陋寡聞，多則恐為肆意發揮。同時，也有很多學者常常不滿足于現有的文本，如因不適從自己的認知或預判，而懷疑手上的“精校本”有誤，有語言能力者在求真精神的驅使下，便會去重復前人已經完成了的語文學工作，然后再回歸屬于“本職”的思想或其他研究。

在各種方法論層出不窮的時代，佛教研究的國際主流范式仍然是基于語文學的思想研究，即文本解讀與哲學分析二者缺一不可。人們常說，掌握了一門新的語言就打開了另一個世界的大門，扎實學好語言才是關鍵，否則語文學和思想研究都只是空中樓閣。但若停留在語言學習的階段，肯定無法成就真正的佛教研究。入門之后，如何拾級而上，需要語文學細致耐心的功夫，最終達到何種境界，應該取決于思維能否“跳出文本”，思想能否自由創新了吧。

斯坦因凱勒教授等諸多杰出的佛學家都欣然接受“語文學家”的稱號，我相信他們只是自信而自謙——制作的“精校本”已垂范后世，但作為學者的思想尚無法企及佛陀智慧之一二，然而這已經是凡俗之人能夠完成的最好的工作了！

智者止于“語文學”，卻把成佛的機會留給了哲學家！

佛教對大多數信眾來說，很大程度上是實修的，作為絕學的梵文佛教研究與實修的關系是什么？

何歡歡：很遺憾，作為絕學的梵文佛教研究與實修沒什么關系！我們的研究以梵、漢、藏、巴利、日文等多語種文獻為主要對象，對文本進行校勘、比較、翻譯、解讀，是理論性的工作，而且是幾乎無法指導實踐的純理論研究。雖然有些文本屬于密教的儀軌或修行手冊，給人讀懂了就可以按照“手冊”自己實修，甚至指導別人實修的錯覺。事實上，象牙塔的學術研究無法指導修行，但是研讀原典肯定有助于提高自身的認識、辨別以及思維能力，起碼能比盲從信仰者更容易尋到適合自己的好老師或者好方法，從而進行如法實修。

佛教的實修分很多種，不僅藏密的“男女雙修”、唐密的“準提法”、東密的“阿字觀”是實修，口念“阿彌陀佛”和參禪打坐都可以是實修，在家居士日常所作的“早晚功課”也是實修。按照禪宗說的“佛法在世間，不離世間覺”（《壇經》）“佛法事在日用處、在爾行住坐臥處、吃茶吃飯處、言語相問處”（《景德傳燈錄》），生活的方方面面都可以成為佛法的實踐。只不過大家對念佛打坐習以為常了，意識不到那其實是佛教徒在修行，而不是隨隨便便地念念有詞。

平時課前課后，偶爾也會碰到拿著梵文或藏文咒語來求問發音含義的“好奇者”。也許在很多人看來，從事梵文佛教研究的學者可以更準確地發出梵語藏音，或者通過解讀經咒的意義來增強持咒的力量。但是，這種認知與真正的佛教修行傳統恰好相反。學者確實可以根據研究構擬或還原古代的發音，但釋迦牟尼佛在世時就提倡以各自的方言傳法，從這一理念講，任何口音念誦的咒語都不會產生優劣之別，如此，現代人只管念好自己家鄉話的經咒即可。如果有人稍較真些，認為發錯了音就會變成念誦其他的咒語，一不小心走火入魔，那么應該仔細模仿直接聽聞而來的上師之音，最大程度地減少中間輾轉傳送產生的訛誤，法音清流莫過于此，而不是征求所謂專家的學術意見。

至于咒語的字面意思，更不需要先搞清楚再行實修。玄奘大師親定的“五種不翻”的第一種就是“秘密故，如陀羅尼”，意思是像“陀羅尼”那樣表達秘密之意的梵文不應該意譯，而只需用表音漢字標記出來，如《心經》最后一句“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”即是音譯而不表意。如果非要把這句經咒的意思翻譯出來，也未嘗不可，大意是“去去，到彼岸，一起到彼岸，覺悟圓滿吧！”但這種解詞釋義并不會對理解《心經》“色即是空、空即是色”之“緣起性空”的思想有所幫助，反倒消解了咒語原本的神秘色彩和神圣意味。

持咒的一大功能是幫助收攝散亂的心識，使之定于一處，如果執著于發音和字義就會舍本逐末。學術研究之于實修的關系也同此理。

您能不能談談梵文佛教典籍研究的現狀以及今后的走向？

何歡歡：梵文佛教典籍研究是真正的“冷門”“絕學”，從近年出版的相關成果來看，目前全國的研究人員不過數十人。梵文的研習伴隨著佛教進入中國，始終以“難學”“繁學”著稱，既是外語外來之學，又深深地扎根于本土文化，星星之火時斷時續地燃了兩千年卻從未出現過燎原之勢，當代數十人的專職研究規模已然創造了歷史之最。同時，與其他幾乎很難被普羅大眾知曉的“冷門”“絕學”相比，實際上曲高和寡更甚于陽春白雪的梵文佛教卻一直是坊間“喜聞樂見”“不明覺厲”的談論對象，這除了佛教文化長期深入人心的影響外，也應歸功于玄奘、季羨林等古今高僧大德在梵文佛教研究領域樹立的豐功偉業和創造的巨大社會影響力。

人文研究在歐、美、日的逐漸衰落早已是不爭的事實，曾經作為印度學的一部分，在西方學界擁有輝煌的近現代學術史的梵文佛典研究也不例外。如今哈佛大學、東京大學、牛津大學等世界著名高校仍然保持著一定規模的研究力量，并試圖在整體的頹勢中尋找新的學術增長點以繼續引領時代潮流。與此相對，國內的研究在最近二十年間一直處于快速上升的發展時期，其中有兩個標志性的事件：一是2005年北京大學恢復了曾停止二十多年的梵語巴利語專業本科招生；二是中國社會科學院在黨和國家領導人的直接關懷下，于2010年依托“國家社科基金重大委托項目·梵文研究及人才隊伍建設”成立了梵文研究中心。包括我自己在內的大部分青年學者，都是在北大和中國社科院的培養下同時又經過多年國外學習而活躍于國際學界的。另外，我們浙江大學佛教資源與研究中心自2016年初成立以來，一方面開設梵語、藏語、巴利語、日語等課程并出版相關研究成果，培養有志于從事“絕學”工作的后繼人才；另一方面與哈佛大學等機構合作共建“佛教通用數字檔案館”（BUDA），用學術與技術相結合的方式來保存并免費共享多語種、多形態的佛教資源，目前數據庫已擁有全球最大量的佛教文獻資料，且仍在不斷地增加、更新和優化。

作為天然的極小眾學科，我們從來不擔心學生人數太少，即使是“一對一”的教學也能使人類的這種古老文明得以延續，反倒是直接研究對象——梵文原典——的缺席將導致學術欠乏活力和新鮮感。就像我在第一個問題里談到的，“無經可譯”才是曾經輝煌的翻梵典活動在北宋逐漸走向尾聲的最主要原因；對于現代學術來說也一樣，沒有“新”梵文本可供研究才是最令人擔憂的事。

誠然，并不是所有的研究都需要基于新文獻，也不是有了新材料就一定會產出優秀的新成果，更何況經典之所以成為經典正在于它可以被不斷地反復解讀。對于已經積累了大量多語種文獻、形成了較固定的方法范式、有著悠久學術史的梵文佛教典籍研究來說，沒有新寫本、新材料也許較難實現語文學意義上的原創性成果，卻不會影響詮釋學意義上的思想史研究和新理論構建，更不會障礙知識的傳播與文明的傳承。但是，一如“藏經洞”開啟了“敦煌學”，“敦煌在中國，敦煌學在日本”的傳言被普遍采信的一個重要原因就是，敦煌文獻早早被擄之國外，中國學者難以得見更談不上研究，卻讓有能力和機會的日本學者捷足先登。梵文佛典研究與敦煌學非常類似，最重要的“一手”資料是稀缺的原典，尤其是大量的孤本、珍本，誰掌握了文本資源就相當于扼住了這個領域的咽喉。目前國內只有中國藏學研究中心和北京大學藏有少量未公布的梵文寫本，對外公布的都是已經被（內部）研究過的“舊本”，很多學者只能做著“新瓶裝舊酒”的工作以使“酒”彌香濃，傳久遠。

那么，未被前人研究過的新梵文本從哪兒來？顯然不是現代人能夠新寫出來的，而是只能依靠出土文物或者家傳寺承。如前面已經談到，我國新疆地區和尼泊爾出土的寫本公布較早，已由多國學者進行了較充分研究，目前已知的尚待“開發”的優質梵文寫本資源幾乎只剩下我國西藏自治區保存的大量珍貴貝葉經和紙質抄本。梵文佛典研究的未來或許將長期平穩如故，學者們從辨別字體、校勘詞句到翻譯解讀，按部就班地“為往圣繼絕學”；然學海無涯，也不會有窮盡的一天。亦或許某天數萬梵莢“橫空出世”打破慣常的平衡，那么，專業知識的積累輔之以現代科技，很可能再出現幾位玄奘級的大譯師、佛學家，開啟中國佛教譯經與弘傳的第三個千年。

因此，可以毫不夸張地說，全世界梵文佛教典籍研究的走向在很大程度上都取決于中國保存的梵文資源（貝葉經和紙質抄本等多種形態的文獻和文物）的管理情況，何時公布、向誰公布、如何公布等等都將是影響國內外幾代學者以及學術與文明之傳承的重要問題。