《逃出瓶子的精靈：一部關于“我”的哲學史》，[荷]戈爾·格羅特著，張佳琛譯，新星出版社，2024年1月出版，530頁，128.00元

在西班牙小說家烏納穆諾的代表作《迷霧》（Niebla）中，主人公奧古斯托飽受愛情之苦。他堅信“我愛故我在”，而在情場失意之后，他想要自我了結，卻又無法下定決心，于是找到了烏納穆諾——奧古斯托并不知道烏納穆諾是這部小說的作者，更不知道自己是虛構的，拜訪烏納穆諾只是因為他“剛好”寫過關于自殺的文章。但烏納穆諾很快否定了奧古斯托自殺的想法。他最有力的論據，便是自己的身份，或者說奧古斯托的“來歷”：

“即使你想自殺，也自殺不了。”

“為什么？”他見自己如此無用，叫了起來。

“很簡單嘛，一個人自殺必須要有什么？”

“必須要有自殺的勇氣。”他回答道。

“不對，”我對他說，“必須是個活人。”

“那當然。”

“可你并不是個活人！……親愛的奧古斯托，你自殺不了，因為你不是活人；你不是活人，也不是死人，因為你不存在……你只是一個虛構的人物，可憐的奧古斯托，你只不過是我想象的產物，是我讀者的想象的產物……”（[西]烏納穆諾：《迷霧》，方予譯，上海譯文出版社，1988年，201頁）

2009年，荷蘭哲學家戈爾·格羅特受聘成為奈梅亨拉德堡德大學（Radboud Universiteit te Nijmegen）“哲學與文學”特別教授。為此他發表了長篇演講《忘記存在，或真實的虛構與虛構的自我》（Vergeten te bestaan; echte fictie en het fictieve ik）。通過烏納穆諾的奇妙設定和更廣為人知的堂吉訶德的“命運”（“他因對書的崇拜而生，反而卻成了書里的英雄”），格羅特試圖論證小說中現實與虛構的關系取決于閱讀主體，正如現實生活中實在與想象的關系取決于“我”。小說的真實性通過這種結構的相似得以實現——讀者也由此有機會將兩種真實合二為一。

戈爾·格羅特

2017年，格羅特出版新作《逃出瓶子的精靈》（De geest uit de fles），延續了他對自我主體問題的討論。書名的“geest”一詞相當于英語中的“genie”，指阿拉伯神話中那個為人們實現愿望的“瓶中精靈”，但在荷蘭語中亦有人類心智與精神之意。格羅特以此暗示現代主體的雙身性：“精靈逃出了瓶子，但是仍然拼命想要成為一個形而上學的神，賦予萬事萬物秩序與意義。”（27頁）當“上帝死了”，一段屬于現代人自己的反復無常的歷史隨即展開——他時而是等待戈多的流浪漢，時而是假裝自己主宰一切的僭主，在彷徨與狂妄之間搖擺不定。在格羅特看來，梳理這段歷程或許能夠啟發人們找到未來的道路——至少可以幫助我們理解“現在”的我們。

重現自然與扁平化危機：世界的重新創造

《逃出瓶子的精靈》一書，源起于格羅特在鹿特丹伊拉斯謨大學為一年級哲學學生開設的一門課程，因而讀來淺顯易懂。在寫作方法上，本書與努斯鮑姆的“文學與哲學之間”項目異曲同工，即經由文學文本討論并反思哲學理論。格羅特的素材庫更為廣博，除了文學文本，還包括大量的影視作品、音樂乃至于“泛文化”的流行元素。與此同時，對荷蘭以外的讀者而言，他所使用的本土文化素材與學術觀點也令人耳目一新，譬如開篇提到的第一位重要人物是十六世紀法蘭德斯神父、作曲家克萊門斯·非·教皇（此人之所以有這樣一個怪名字，是因為當時有一位教皇與他同名）。在格羅特看來，克萊門斯以荷蘭語寫成的圣歌體現了一種隱晦的現代性轉變：當他寫下“他（上帝）折磨我的靈魂/我仍將寄予希望/因為他的寬厚胸懷永遠敞開”，即暗示了確定性的喪失——比起“救恩”，上帝的“折磨”來得更加直接，于是“我”的崇拜與祈望變得不再如往常那般不言自明。

現代自我誕生于懷疑。既然談到了“懷疑”，接下來登場的人物自然是笛卡爾。我們知道對于他的名言“我思故我在”，其中的“我思”更具體的指向即是懷疑。笛卡爾以普遍懷疑法確立的“我”的絕對性，成為“瓶中精靈”逃出的關鍵因素。但格羅特也強調笛卡爾的局限，畢竟就他生活的時代而言，對上帝的懷疑尚且不可想象，于是他襲用十一世紀神學家安瑟倫的方法，論證了上帝的必然存在。對此格羅特總結，“笛卡爾在這個問題上的觀點，仍帶著中世紀和經院哲學的影響，所以如果我們之前把他描繪成現代的先驅，那么僅憑這一點恐怕就得收回那些話。思想是流動的，思想的歷史沒有明確的分界線”（43頁）。

但無論如何，“我思”開啟了現代主體的時代，“上帝只是一條輔助線……人作為主體的確定性，成為思考世界的基礎”（47頁）。自然由此被重新思考，而技術——機器——成為人類重現自然的具體方式。盡管人類尚且不能確鑿地解釋自然的原理，但通過制造機器并使之運轉，人類找到了自然原理的一種可能解法。在這里，格羅特將過去、當下與未來人類的技術迷戀進行類比，令人印象深刻：

這絕不會是歷史上的最后一次，它與今天關于人工智能的討論有著驚人的相似之處。今天的電腦就相當于十七世紀的自動機器:一種人人看了都會張大嘴巴的事物。所以，正如荷蘭心理學家杜威·德拉埃斯馬所說的那樣，歷史總在重演：技術發明很快就被轉變成與那些尚未被解釋的事物最相像的模型——十七世紀，動物是自動機器，到了二十世紀，人腦變成了計算機。你可以說，在四個世紀之后，我們又回歸到笛卡爾的思想。人再次成為“思維物”（rescogitans），只是他不再由精神的“物質”構成，而是思考本身成了(“灰色”)物質。（54頁）

當下的歷史進程也許比格羅特的預想更快——當我們談論ChatGPT對人類工作尤其是創造性事業的取代，我們很像是在說思考與創造不過是語料的搜索與堆砌。實際上，在西方人嘗試通過“我思”重現自然的同時，以這種方式重新創造的世界就已經陷入了扁平化的危機。格羅特注意到帕慕克在其代表作《我的名字叫紅》中展現了這種思維方式傳入奧斯曼帝國所導致的“沖擊與回應”——“一位奧斯曼插畫師堅信，一旦借助透視線和滅點來繪畫，世界就會失去原有的神圣秩序……難道透視法不正是因為將一切視為同等重要、價值等同，基于經驗的偶然性把事物組合在一起，所以恰恰與它自詡的相反，將世界扁平化了嗎？”（110頁）——而在繪畫方面顯然更為專業的藝術家大衛·霍克尼同樣注意到，隨著西方繪畫技術的傳入，東方繪畫變得更為精確，但喪失了“搜盡奇峰打草稿”的意境，宮廷畫師也再無窺探市井后巷的興趣（見大衛·霍克尼主講的紀錄片《與中國皇帝的大運河一日游，或曰表面即錯覺而深度亦然》[A Day on the Grand Canal with the Emperor of China or: Surface Is Illusion But So Is Depth, 1988]）。

浪漫的人與孤獨的人：不過“虛歡一場”

在名著《摹仿論》中，奧爾巴赫指出了宮廷小說中騎士道德之魅力的兩大基礎：“第一，它是絕對的，游蕩在一切塵世大地上；第二，它使臣服于它的人覺得自己屬于一個特殊群體，屬于同平民大眾隔離的共同體。”（[德]奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務印書館，2018年，161頁）但也正是這兩點，令堂吉訶德陷入了迷惘，“他是一個社會階級的犧牲品……但又不被允許像個農夫那樣去干活……他想迫使自己發揮與其等級地位相符的作用”（同前，162頁）。

我們不難看出堂吉訶德的迷惘所具備的恒久性，但在格羅特對現代主體歷程的梳理中，這種迷惘首先體現的是“現代人追求普遍性，又不肯放棄獨特的個性”（203頁）這一矛盾理想的出現。它其實已經超出了哲學的、個人的范疇，在“現代公民—國家”這一結構誕生之初，便成為籠罩于其上的陰影。格羅特在這里提供了荷蘭法哲學家伯特·范·魯爾蒙德給出的合理但注定無用的解決方案：

對于法治國家來說，“人民”不等于“民眾”，也不是某個善良的、勤勞的或者被選中的“群體”，不是“精英”“先鋒”“工人階級”或者歷史上曾經出現過的其他什么名稱。它真正的定義只有一個：那些承載法治的人。（157頁）

魯爾蒙德的論證看似無懈可擊，但卻是一套循環論證。即便提出“承載法治”這個技術性要求，公民本身依然是一個“自我支撐”（zefldragende）的結構。沒有特征的公民渴望通過群體標記自己的獨特性——羅伯特·穆齊爾稱之為“沒有個性的人”，古斯塔夫·勒龐稱之為“烏合之眾”，到當下的網絡空間則有更豐富的表現形式。

普遍性是現實，但尋求獨特性的訴求不可避免。于是在把國王送上斷頭臺并解放了個人之后，“法國啟蒙運動的理性與德國浪漫主義的暖色非但沒有融合在一起，兩種文化互不相容的特征反而得到強調。挖掘自身特色的意愿和明確表達自身獨特情感的訴求，已經切斷了通向普遍性的道路”（190頁）。由此帶來的思潮是地方主義與民族主義，同時也包含對技術的反思，如《弗蘭肯斯坦》中呈現的將人“機械化”所帶來的災難。

《逃出瓶子的精靈：一部關于“我”的哲學史》荷蘭語版封面

我們不難驗證以“選定之民”為前提形成的共同體的虛妄。于是在普遍性基礎喪失之后，人只能陷入孤獨之地，“我”的理性傾向本身受到質疑。自然主義鼓勵人們從人造物中脫身，到原始中尋找真相；尼采要求人們“重估一切價值”。然而他最終只能直面自己的靈魂，由此帶來的可能是對自我的拒斥，如黑塞的“人是一顆蔥頭”：“傳統的觀點認為，人是一個桃，它的中心是一個堅固的核（靈魂）。然而，如果你剝掉蔥頭的外皮，你知道還會發現更多的皮；而當你剝到最后一層時，它就一無所有了，沒有核、沒有心、沒有靈魂。存在的只是一層層的皮，也就是我們在生活中扮演的各種角色或眾多的自我。也就是說，所謂自我根本就不存在。”（[美]羅伯特·所羅門、凱思林·希金斯：《大問題》，張卜天譯，廣西師范大學出版社，2014，267-268頁）也可能是克爾凱郭爾的苦思——“我怎樣去獲得我的永恒意識的一個歷史起點”（300頁），以及英格瑪·伯格曼早期影片中那些無助的流淚臉龐。

在眾多傷感的例證中，以《查理與巧克力工廠》聞名于世的羅爾德·達爾在其短篇故事《虛歡一場》（Parson's Pleasure）中難得地保有了幽默感。一位古董商人想要收購一件古董家具，但又不想花大價錢，于是他假扮成牧師，對擁有這件古董的農夫表示自己只是想買來當柴燒。他最終得償所愿——好心的農夫還幫他把這件家具劈成了柴。“當我們用某個詞命名某件事物，就會在現實中賦予它某種地位或者‘本質’。”（273頁）“我”的反復無常一定程度上即由此而來——作為游戲的語言與“不可兒戲”的現實，終究無法通約。

在地生存：可能與救贖

于是進入二十世紀，人的有限性與他所面對的黑暗徹底浮出水面，“弗洛伊德給這種人的有限性賦予了另一個層次，不只是對所處的世界，更關乎自身，人歸根結底是無法為自己負責的。他所面對的是比他強大許多倍的黑暗力量，這種力量不再源于上帝，而是他內心深處激蕩著的兇猛殘暴，而他對此完全沒有抵抗之力”（330頁）。想要依靠哲學思辨與之對抗似乎有些異想天開，當海德格爾在《存在與時間》中提及“決心”，以此回應所謂“偉大和有存在感生活的呼喚”，他的學生的評價卻成了當時一個著名的笑話，“我是很有決心的，但我實在不知道這份決心是為著什么”（383頁）。

同樣過于理想的還有薩特，“諷刺的是，恰恰是在這種關系（海德格爾眼中人與世界的關系，即世界只是不具備傾向性的原材料，人只對自己負有責任，同時可以通過‘計算’對世界加以把握）中，我們終于看到薩特口中自主權和絕對自由主體的到來”（379頁）。人以這種方式在戰后世界重生，卻進一步坐實了“人必須死”：當“上帝死了”，人以為自己要成為萬物的尺度，于是也就注定了他將與上帝死于同樣的緣由。于是福柯向人們發出警告，“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”（[法]米歇爾·福柯：《詞與物》，莫偉民譯，上海三聯書店，2016年，392頁）。

哲學必須為人在世界中重新找到一個位置，使其既不必漫無目的地游蕩甚至是作惡，又不必強裝主宰。結構主義與后結構主義者致力于后一項事業，“以一種與（后期）海德格爾截然不同但同樣激進的方式，將人從他自封的神座上踢了下來，他不再是萬物的起點”（467頁）。而法國的理論者們似乎也從中瞥見了前一道謎題的解題可能：

利科認為，主體和他的世界正是以這種方式建立起來的：不是通過自己創造，而是通過與現有意義的交流互動。如果我們既不想陷入絕對自我創造的幻想之中，也不想作為一個空洞的符號在自己內部空轉，不負擔任何責任，也因此失去整個世界的話，我就不能也不該將自己從這種互動中抽離出來。（479頁）

同樣地，在布魯諾·拉圖爾的蓋婭理論中，“在地生活”成為一種救贖的可能。“我們如何讓人擁有被保護的感覺，而非立刻回歸身份認同和邊界防御？答案是：從兩個方面互補，一方面依附于土地，一方面走向世界化。”（[法]布魯諾·拉圖爾：《著陸何處》，胡恩海譯，上海書店出版社，2023年，219頁）于是我們再一次回到了普遍性當中，只是這一次我們不再以獨特性尋求“飛升”，而是向下找回實在——實在的自我與同他者連結的契約。

只是對堂吉訶德而言，這一切仍然過于理想——他并不是“離地”的始作俑者，他對獨特性的執念，不過是自我“上來透口氣”的本能訴求。于是對于主體問題，我們其實又回到了起點：逃出瓶子的精靈，仍然不知道該對自己許下怎樣的愿望。

不過仍有好消息。奧古斯托——烏納穆諾《迷霧》當中那個生出自殺念頭的主人公——最終如愿以償。原本朦朧的反抗意識，隨著主宰者的現身而變得堅定。而在小說家的夢里，“奧古斯托于是在黑霧中消失了……后來我夢見我死了。就在我夢見自己咽氣的那一會兒，感到有點胸悶，就醒了過來”（《迷霧》，220頁）。也許人類的希望從來都寓于絕望當中——當越來越多的人陷入“反身性無能”（馬克·費舍語），情愿相信并期待著在技術革命面前“人類一敗涂地”，反復無常的“我”或許反而會走出迷霧，找到清晰的愿景與行動的可能。