共同體的不可能：“遙控時代”的監視權力、自我量化與同質性

楊誠信

2024-11-05 12:42

來源：澎湃新聞

“逆全景主義”悖論

德國哲學家韓炳哲將“數字化全景監獄”作為新自由主義時代下西方資本形態的另一化身，這一討論牽涉到在新的技術層面上對于權力分布的重新詮釋。有學者反駁福柯的全景監獄理論，認為其早已不適用于去解釋當今社會的時代情況。或許，這一斷言還尚早。數字化社會的實踐，究竟是刺激了資本權力的生產，還是產生了反向作用，值得進一步的深入探討。在南京大學王運捷、胡大平所寫的論文《逆全景敞視主義：論數字資本主義時代的空間權力策略》中，作者們提出了“逆全景敞視主義”這一全新概念，原有的工業時代所建立的空間權力體系已隨著信息時代的席卷而崩潰，“普遍監視社會無疑摧毀了全景敞視主義的監視結構，原先觀察者所占據的權力被所有人占有，監視者可以免于被觀察的特權也消失了”[1]。“在當前的網絡空間中，逆全景敞視主義這一空間權力機制已經被廣泛地實施，在直播帶貨、社交媒體平臺和搜索平臺等網絡空間中都有所體現。”[2]但不得不說的是，直播帶貨、社交平臺看似建立了一個與全景監獄相反的視覺系統，監控從中心向外注視，轉而成為由四周向內，然而這一目光本身也是權力運作的結果，而不是兩位作者口中的劇院形式的視覺場域，更不可能讓人聯系到能夠塑造共同情感和道德的偉大希臘戲劇舞臺。實際上，兩位作者的觀點沒有超越福柯對于新自由主義的分析，只是呈現出當前某種帶有多元化特征的治理技術。

其實，在直播帶貨的目光場域之外，有著超越這些目光的其它目光，一直注視著這場線上商品交易行動。這種目光與邊沁所說的監獄結構的權力運作機制并無不同。只不過，它不再那么的引人注目，甚至讓人難以察覺。社交媒體平臺則更不用說，在這個體想法的交互場所，那份目光從未離開過。王運捷等所談的監視普遍化，的確已經生成，且極為牢固，但這很難達到對仍然存在的監視者權力的干預，反而由于個體普遍的自我監視和互相監視，使監視權力得以愈發中心化。在互相監視的場域里，權力在不同主體之上的實施變得更難以探察。事實上，直播帶貨、社交平臺空間也只是監視系統很小的一個環節。

直播間的實時互動

不管透明社會，還是展示社會，都不足以概括這種被不斷加強的權力生成對主體的影響。正如韓炳哲所說，“絕對的自由和交際現在變成了被控制和監視。就連社交媒體也越來越像一座監視社情民意、剝奪公民權利的數字化敞視監獄”[3]。在他看來，主體在走出規訓社會的全景敞視監獄中之前，又進入了一座更加高效的全景敞視監獄。主體正是通過彼此之間的交流和暴露，完成了數字監獄的構建。數字化監獄不同于邊沁模式監視塔——一種物理學和建筑學意義上的中心。當前的監視，滲透在每一個來自四面八方、層層疊疊的詞語、字符、甚至表情符號之中。福柯說，“在環形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到”[4]。這種監視結構在物理學意義上已經不存在了，它被數字、信息取而代之。

“逆全景敞視主義”似乎忽視了信息交互的垂直形態。信息時代的觀看是對數據的觀看，但依然是掌握數據者自上而下的觀看。這種觀看能夠掌握一個人衣食住行、政治傾向、經濟情況、文化水平，甚至Ta的性取向和性癖。要使這種觀看成為可能，必須經過個體不情愿且不得已的自我暴露。此刻出現的自我，從自我監視與彼此監視而來，而非規訓時代的他者監視。主體想要完成自下而上的觀看，必然會面臨信息壁壘。在這個意義上，數字時代并沒有在技術層面上改變福柯等人所提出的“全景敞視主義”理論。不僅如此，它利用更加成熟的技術加強了全景敞視的范圍和效力，從每一個人都配備一個智能設備開始，主體普遍鏈接到了一個強監視的網絡之中。

“遙控時代”

“遙控”一詞，或許能更好地形容這種新型的權力空間結構。“遙控”在某種意義上已經脫離了被監視的傳統壓抑形式，它讓人感受到自身是自由的。西方資本權力在新自由主義的旗幟下給足了主體自由，作為被遙控者的主體通過一個虛無縹緲的精神電波與遙控者聯系起來。其他人感受不到被遙控者是被遙控的，而被遙控者也感受不到其他人是被遙控的。遙控的最佳形式是保證被遙控者感受到自身是自愿在做事情，是在為個人利益努力，他們的行動具備合理性。“遙控”繼承了“監視”的目的，不是禁錮，而是生成。

為了更好地規訓和行使權力運作在其需要的地方，而不是為了毀壞，它本身也是為了生成它所需要的東西。但它用一種更加讓人無法反駁和可以接受的形式、重新塑造了自身，具有比監視更強的道德合法性。它不再那么的赤裸裸，血盆大口也逐漸閉上，它想要用最容易的方式讓人信服。

“遙控”相對于監視而言，除了肉體層面的訓導，還需要滲透進去更多的精神、靈魂、情緒和意識形態材料，這樣才能使這副身體成為一個絕對的機器人。很顯然，福柯在分析肉體的同時，也沒忘掉對于心理和意識的分析。他說，“如果說監獄勞動有某種經濟效益的話，那么這是按照工業的一般規范制造出來的機械化的個人”[5]。這里的機械化，不管是否將其“誤讀”為一種精神的麻木，顯然它是與一種工業化的形態所匹配的。但今天的主體不僅僅是機械化的個人，而是把自我和他者當做享樂主體和享樂客體的“樂子人”[6]。我們的娛樂程度適應了一種社會的整體娛樂化和色情化形態，而不是以往的工業化形態。

在一開始，“遙控”就不是一種把人當做“工具”的行為方式，僅僅是工具化是不夠的，在這種遙控系統之中的小丑般賣弄和嬉樂的行為也是一種信息化的生產力，也能夠為鞏固這種權力關系帶來實質性的提升。總之，不論是直播間的主播、各種社交平臺的發聲者很大部分都不是一個能夠具有塑造現實的主體，他們依然是權力收編之下缺乏反叛性、獨立性和道德責任感的享樂主體。他們的享樂與權力的享樂是一致的，他們欲望著與整個信息化系統共同的欲望。這種欲望“增值”的出發點大多并非道德，而是出于流量，出于博得更多的眼球，以及背后所帶來的經濟效益，但實質的行動內容和主張是極為匱乏的。主體在其中獲取信息，并自愿散布，成為流量系統的中介點，從而使得外部信息獲取和自我認同結合。通過這種行為，作為一個健康的社會原子而存在。

這也同時是信息時代生存的錨點。但正是由于這一錨點，使得真正的共同體意識消失。這一錨點是直接與舊有權力系統相掛鉤的，一旦脫離就會產生人在社會象征世界的死亡。象征性死亡產生過后，如果不能立即對其進行有效的符號縫合，那么必然產生一系列的精神疾病，諸如抑郁、焦慮、狂躁。但這兩者之間的縫合本就不是一個非常平滑的過程，或許只有在無法縫合的痛苦之中和重新對其進行敘事的整合過程中，共同體意識才能夠徐徐歸來。主體也尚有兩條出路：一條是盡力滿足整個社會象征系統的需求，另外一種是作為抵抗和挑戰的行動者去發展自身的主體性和認同感。但后者又往往意味著原有主體原有象征秩序的崩塌，進而面臨著瘋癲的危險。但無論如何，當被遙控者意識到自身主體化的淫蕩和荒誕，生活本身就變成了一場災難。

共同體的不可能性

原有規訓時代的監獄是邊沁模式的，這種結構創造了相應的共同體。福柯評價這種結構時說“這是在制造機器人，也是在制造無產階級”[7]。這個結構從一開始就具備現代工業社會的經濟屬性，建立了一種“使個人服從和適應某種生產結構的模式”[8]。但這種模式恰恰幫助生產出來了一種受壓迫的共同體。福柯認為這種共同體的斗爭具有一種連續性，“一系列的非法活動也被納入法律及反對推行法律的階級的自覺斗爭中”。一種“階級的自覺”，也就是他們的反對行動是以一個集體和組織的形式而出現的，而不是獨立自我。監視主義看似解體了空間狀態的有效組織，但其形成的過程中，又誕生了一個新的共同體。這個共同體與合法者往往又是密謀者，但從根本不同而言，他們更可能帶有不能被規訓的屬性。福柯揭示了原有的那些權力空間中的規訓原則，從孤兒院、改造所、教養所、監獄、學校、慈善團體、工廠、救濟院等空間。在這樣一個主體被不斷移交和過渡的過程中，規訓的強度不斷地增強，而主體無論如何依然難以忍受且不能夠被體制所收編。

這種痛苦的體悟和經驗成為了共同體所具備的無意識。一個共同體往往面臨著共同的壓迫結構，加上生存境遇挑戰下的不公正，從而形成了自我和對他者的共同責任感。而這些原有空間的規訓場所畢竟是有一定限度的，在脫離了其作用范圍的其他社會空間，共同體意識又通過共同的，可以明確感知的形式而逐漸形成，并產生能夠實際改變現實的行動力。但福柯在監獄和過失犯關系中揭示了一種令人悲觀的權力生產主體邏輯，“這是一種（警察—監獄—過失犯罪）三位一體的組合，三者相輔相成，并構成一個永不中斷的循環”。雖然看似在這一主體的形成過程，只是一種無法擺脫命運的循環。但“被收編”往往是一種權力運作的結果，但并不是被收編者自身目的，其真實目的應該從其生存境遇出發。而任何一個環節的瓦解，也會導致整體權力生產主體秩序的進一步崩塌。

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如果沒有主體和他者真實的關系，去談論任何共同體都只是某種幻想的代表，而不是人與人關系實質的鏈接。但數字化首先使得主體逐漸不再是一個行動主體，而是一個可以被算法計量的自我，從身高、體重、眼睛度數，再到行為、習慣、愛好、甚至于各種生活的記錄和經驗。這種量化的手段排除了其他不夠精密和細微的主體所存在的層次，它將人完全變成一種可以被各種指標所定制的模型。但這種量化確實通過許多新自由主義學者提倡的方式完成了。主體完全是出于一種自愿的原則參與到了量化之中，以及其背后的自由競爭之中。李亞琪說，“表面上看這是一種自我追蹤式的數據建構，實際上儲存在數據庫內海量數據卻是被資本家免費利用的資源”[9]。主體對于自我生命的衡量加深了被規訓的命運，他們所建構的數據顯然也并不是為其服務的。相反，這一行為促使數字資本權力中心化，而數據庫則完成了所有人關于生產的經驗總結，進而推動數字資本權力本身的繼續鞏固。這似乎與某種寄托數字使得資本和權力碎片化、去中心化的幻想是背道而馳的。總之，新自由主義學者所許諾的自由也就變成了一種可以被數字資本權力建構和服務自身所利用的話語。

在這樣一種自我量化的基礎之上，原有的“全景敞視監獄”被蒙蔽了。主體開始堅信只有將自身暴露在數據和績效的考量之中，才能夠完成生命實踐的價值。主體實際上是通過自我展示、推銷、暴露的方式參與到了這一全景敞視監獄的形成過程之中，而作為一種可被利用的信息化資本而存在。在這一形成過程之中，主體試圖滿足其欲望和期待，并借此得到了自我滿足和存在感，從而從“拜物教”變成了“拜數字教”。數字的確具有一種宗教般的信念感，從需要去衡量一個孩子的生命體征是否符合優生學開始就已經存在。主體只能不間斷地滿足社會象征系統，而不能經由自身的體悟和內在經驗去完成主體性的構建。在這種算法的裹挾之下，主體也完成了對于自身客體化的任務，逐漸將自身看做是一個可以被量化、統計的勞動力商品或者政治市場上的棋子。

主體消失殆盡的情況下，他者也面臨著同樣的境遇。[10]他者不能夠通過同質性去建立。同樣喜歡二次元、籃球、英雄聯盟的人雖然具備同質性，但不能夠具備共同體的意識。他們的同質性是在享樂和積極中誕生的，在這種情況之下，不可能產生和社會象征秩序摩擦的創傷，也就不可能產生反抗的行動力。但現代的主體與他者的聯系往往又是在這種尋求享受認同感的情況之下產生的。一個共同體中的主體和他者之間的關系不可能是僅僅充滿積極性的，同時也需要否定性的。他們需要面臨共同的責任和困難，也需要彼此之間的侵入和摧毀。即使這種共同體單位是最小的愛情，也是需要經歷一種近乎末日般的自我毀滅。量化自我同時也意味著“加強自我”，即加強自我區別于他者之間的關系，同時又從數字上毀滅了對待和認識他者的所有細微可能性。

共同體的超越性

真正的共同體具有愛的屬性。因為愛具備一種包容和抵抗的力量，并在承認差異的基礎上對其進行超越。巴迪歐在論述愛時說：“愛是一個最小單位的共產主義”[11]，它將愛作為一個最小的共同體，并上升到真正共產主義的高度。它對此的闡述是，“在愛中，兩個個體之間存在著絕對的差異，這同時是人們能夠呈現的最大差異之一；因為這是一種無限的差異，一種相遇，一種宣言，一種忠誠，從而最終能夠把這種無限差異改變成為一種創造性的存在”[12]。巴迪歐認識到，即使是最小的共同體也具有包容差異和沖突的能力。從更廣闊的視野來看，不同語言，不同文化背景的人們都可能在一曲國際歌的昂揚旋律中得以整合。但現在的“搭子”、“玩伴”型的主體之間并不承認差異性，甚至強調剔除掉差異性，而刻意尋求同質性。這種同質性給予每個人安全感。這樣的主體與他者之間失去了冒險、戰斗和行動。但愛的行動者必須成為一個戰斗的主體，必須為其所愛而捍衛。[13]在汪海為《死刑宣判》所作的序言之中，他寫到，“愛情的激情（passion）對主體來說，是一種毀滅性的體驗，主體‘我思故我在’的自持和自足假象被摧毀，存在者真切感受到了自身存在的不完整性”[14]。主體的不完整性或許需要在共同體中才能得以實現救贖。但如今自滿的主體不會承認其不完整性的存在，反而尋求純粹的自我完善去完成符號的獻祭。因為他們認為，只有在自滿的情況之下，相遇才是有意義的。而絕對意義上的自滿，又是不存在的。

馬克思說，“人就是人的世界，就是國家、社會”[15]。人身處的社會關系影響著人所感受和存在的境遇，因而人無法通過純粹的自我行為而實現自我的自由發展。但在數字技術社會代替傳統規訓社會接管生命的年代，人的生命失去了向外犧牲的社會關系建立，同時也喪失了內在價值，而只具備了外在系統所認同的身份屬性。人不再能夠在精神上縫合和撫慰另外一個人，而是變成了另外一個人的競爭者，他們逐漸失去了共同為某種崇高而戰斗的可能性和犧牲精神。資本和權力所形成的社會關系不可能也不會導向愛的關系，它本質上與之是相沖突的。對“遙控時代”規訓權力的批判，重點也并不在于表面上的知識和信息是如何傳播的。我們已經有很廣泛的水平式的，直接、點對點的信息交流。但這種交流的范圍在真實和有效性上或許并沒有更大的進展。

關鍵詞的檢索技術在數字化全景監獄的交流實踐中反而起到了更為核心的作用。它可以高速地找到同質性的信息，為我們尋求到所謂的同伴和理解者。但它并不能形成原初性的思維。原創需要的是自我對生命的感知，需要與他者真實的對話，而不是在這種檢索技術之上穿戴任何人的華麗外衣。關鍵詞檢索技術更主要的作用反而或許是及時、高效折射出整個社會的不滿和反叛因素，從而作為新自由主義治理技術的重要組成部分。雖然這種技術又面臨著暗語、替代符號的挑戰，但畢竟無法避免導致了交流的隔閡，并且使得交流控制在一個很小的空間范圍之內。在更大范圍的權力空間中，各種西方新自由主義的競爭、優化、績效話語充斥在其中。由此形成的權力空間割裂，帶來了一個散漫的共同體形式。他們是按照同質性的原則篩選出來的，而不是通過散布在附近的他者所形成的。在面臨真正現實的差異之時，只能趨近于退縮。這樣的共同體只能稱之為“人群”，而不是一個“集體”。限于網絡權力縫隙和角落之中的理性交流，已經是其為構建行動能做的所有事情。

在一種看似徹底的反叛案例，諸如代表一種反監視主義的暗網。我們發現這又成為新技術網民的特權空間。雖然它在某種意義上突破了原有的規訓權力所編織的網絡，但正如福柯所說，“它根植于權力的機制與戰略之中，所以它能以巨大的慣性力量來應付任何改造它的嘗試”[16]。這種新的權力創制看似脫離了原有的權力的體系，但實際上也形成了一套屬于自身的嚴密權力秩序。它基于的是一種類似殖民主義的方式，而不是共同體所需要的包容和接納，它甚至從一開始就排除了這個社會中的大部分人。當然，這種方式導致他們中的很大一部分變成了“雙面人”，同時維持著兩種不同網絡權力空間的面貌。

綜上所言，一種悲觀的論調已經產生，且難以反駁。這些論調意識到，如今的數字化資本權力規訓使得主體境遇較以往更加嚴峻。但另外一些樂觀主義者認為，在這種強壓之中，反而誕生了最具革命性和反叛性的主體。[17]正是徹底的、無止境的、遍布生命始終、充斥各個角落的數字化資本權力規訓使得主體的抵抗行動從“我能夠”變成了“我不得不能夠”。悲觀者和樂觀者都缺乏能力解釋這種自我剝削、他者剝削疊加狀態之下的無意識行為，最終將導向對原有政治經濟學的清算和批判。

在這一過程中，主體性不斷誕生并回溯建構共同體，建構主體的自由和新的社會關系。主體將以內在經驗和體悟出發，并對舊有的所有規訓權力進行質疑和挑戰，從而推動其命運可能性的實現。在這個意義上，感性的價值基礎被馬爾庫塞等人抬到了極高的地位。[18]人無法“被遙控”的主體本質決定了“被遙控”的階段只能以一種歷史主義的思維去考慮，而其也必然被歷史進程中的主體“爆破”，而失去原有的效力。但“被遙控”的結束，或許依然是以一種更為嚴密的新權力結構生成為代價。一旦權力的生產屬性得以歷史性的清除，就可能以一種嬰兒式的無知無畏狀態為標志，也可能仍舊保持著一種象征意義上倒退的父系權威為束縛。真正的共同體需要的是一群懷揣著嬰兒般勇氣和決心的主體。他們有著哪吒一樣“剔骨還父，剔肉還母，愿為眾生，蓮花塑身”的孩童稚氣，但以肉身損毀，回歸人格清輝的美好。不過，也正如權力生產的悖論一般，哪吒也難免位列仙班，而俯瞰眾生。在這里，我們不應該把歷史主義者所認為那種已經生成的資本權力秩序合理化，而是應該尋求一種歷史本身的不斷超越性，從而追求人的歷史主體性。

不過，這或許同時也預示著主體反叛權力的命運，他們將在共同體形成中消逝。一旦完成了某種階段性的成長和挑戰，也就隨之反折到共同體對面，而這背后同樣牽涉著知識-權力關系的穩固。當主體以一種戰斗姿態選擇了它的立場，只有那一刻，它使得與其一樣的主體站在了同樣的位置。這樣的位置是對規訓權力的反叛，同樣會受到新的規訓權力建立影響和舊有規訓權力的收編。一個新的共同體就是在舊有的腐爛共同體，以及往往在不具備行動力的共同體弱小的胚胎中誕生了出來。而只有不斷形成的、新的共同體才具備有真正超越歷史的可能性。

注釋：

[1] 王運捷，胡大平：《逆全景敞視主義：論資本主義時代的空間權力策略》，《科學技術哲學研究》2024年03期。

[2] 王運捷，胡大平：《逆全景敞視主義：論資本主義時代的空間權力策略》，《科學技術哲學研究》2024年03期。

[3] （德）韓炳哲：《精神政治學》，關玉紅譯，北京：中信出版社，2019年，11頁。

[4] （法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》第五版，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，217頁。

[5] （法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》第五版，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，261頁。

[6] 網絡用語。大致理解為喜歡關注各種事情，但認為自身只是為了貪圖一種樂趣。

[7] （法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》第五版，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，262頁。

[8] （法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》第五版，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，263頁。

[9] 李亞琪：《當代資本主義數字-生命政治新形態及其批判》，《東南學術》2022年05期。

[10] 參考：韓炳哲：《他者的消失》。

[11] （法）巴迪歐：《愛的多重奏》，鄧剛譯，華東師范大學出版社，2012年，118頁。