《福柯的主體問題考古學》是商務印書館“日新文庫”推出的新書，作者是中國社會科學院哲學研究所副研究員湯明潔。本書研究福柯早中晚期在《瘋狂史》《詞與物》《性史》等相關考察中對我思、主體和主體性的考古學探索，呈現歷史與社會、語言與話語、倫理與政治等不同領域中諸多主體模式的構造過程，揭示歷史性先天與當下存在論所具有的深厚結構，從而提供人在拓撲空間上作為主體可能擁有的多樣選擇。

湯明潔是法國巴黎第一大學哲學博士，2018年在法國拉瑪棠出版社出版專著L'usage de la subjectivité. Foucault, une archéologie de la relation，2023 年在上海人民出版社出版《當下的骰子——福柯的光與影》。近日，湯明潔與中國社會科學院哲學所研究員陳德中一起在京進行新書座談會，座談由商務印書館學術中心編輯齊群主持。本文整理自座談文字稿，經發言人審定。

齊群：福柯的風格非常多變，大家應該熟悉的是偏具像化、歷史性的著作，比如《規訓與懲罰》《古典時代瘋狂史》，就是帶有“史”字的著作。在這個過程中，我們也會講到福柯有很獨特的學術概念，像話語、真理、知識、主權等等，您這本書的核心是主體問題，能不能向大家分享一下在福柯這里主體到底是什么意思？這個概念在諸多的概念里又處于什么樣的位置？

湯明潔：對于做哲學的人來說，主體是非常核心的問題，相當于是繞不過去的問題，這本書探討的主題，也是針對主體理論或者主體哲學的主導性。福柯的主體恰恰和后面要說的笛卡爾建立的理性主義的主體的差別是很大的，主體到底是不是根基？是不是奠定一切的基礎？福柯正是在這個意義上突破了這個問題：雖然要有主體，要有人，但是主體或人并不是世界的中心，它是與世界共在的。

再來說主體這個問題，在福柯自己的研究著作中，大部分都有一個“史”，中文翻譯的是簡單的歷史的“史”，但是對于福柯來說，這是他核心的研究方法，即特定含義的考古學，就是在一種不預設連續性的歷史過程中去看各種問題、概念的發展狀態和可能性。在這個意義上，福柯有研究瘋狂、醫療、犯罪，甚至最后一個是關于性的各種現實社會中的經驗，這是普通讀者了解比較多的，也比較容易進入、比較容易理解的。福柯在晚期也專門提到：雖然我做了這么多關于具體經驗的考古學考察，其實最終會回到主體問題。我們一般會說，福柯最重要的就是關于權力、知識的理論，但實際上我的這個論文是這樣的主張：權力和知識類似于哲學中的問題域，福柯對瘋狂、疾病、犯罪、性的探討是他反思這些問題域的方式，權力和知識問題最終會回到主體問題上，權力和知識，包括剛才說的各種經驗研究，也要在人身上實現和完成。所以對于福柯來說，之前研究的所有這些經驗都是主體性的歷史，就是福柯看待主體問題的方式。  

福柯的《知識考古學》和《詞與物》

齊群：從剛才的介紹中看到，假如我們把主體替換成人這個載體的話，對人的研究是福柯一以貫之的關注點。我之前在有限的閱讀里也體會到，盡管福柯看起來研究的東西似乎是很邊緣的，甚至是很極端的，考察精神病，考察性少數群體，以及福柯晚期的一系列實踐，可以說和他的死亡也有密切的關系，都是偏向極端的。在極端的情況下，我個人的一個感受是，他在不斷探索主體或人存在的邊界的可能性，即這個邊界的位置在哪兒。

回到這本書，您早年也在研究笛卡爾，也涉及笛卡爾關于主體的討論。我想問一下陳老師，就您的了解來說，福柯對主體問題的考察，從笛卡爾以來的現代哲學開始，大概處于什么樣的位置和傳統？

陳德中：盡管有什么“史”，你看后面的專家推薦信，答辯老師說了，湯明潔的一個工作是讓中國的讀者和法語的讀者避免把福柯當作結構主義者和歷史學家，這個詞比較重。意味著如果有人說福柯是那個時期的結構主義的繼承者，福柯肯定會斷然否認，說那個時期我經歷過，但我不是結構主義者。說福柯是一個歷史學家，福柯也會斷然否認：我肯定不是歷史學家。這就是湯明潔剛才特別糾正的。

這里講到另外一個比較有意思的問題：福柯在摸各種邊界。福柯摸邊界的原因就跟你的話題有關：主體這個概念在哲學史上處于什么位置？我們會發現有兩個概念，一個是狹義的主體和主體哲學，這是近代以來的事。一個是廣義的，就是和人有關的所謂的自我、主體，寬泛講可以變成西方哲學史。甚至在福柯那邊，如果問的話，福柯的講法其實就是人是怎么被構造出來的。近代的、狹義的、大家都熟悉的主體哲學中的這個主體概念是怎么構造出來又被主體化的？倒過來講，對應的就是客體的概念是怎么被構造出來又被客體化的。這個事能看出來是運動性的，一個是越來越清晰的主體獨立出來了，和它對應的對面就是越來越清晰的客體對應出來了，這就是狹義的意義上，也是湯明潔這本書前半部分干的活兒。

我為什么要特別區別這個？其實有一個背景，西方哲學史有兩類轉型，其中一類轉型是幾種秩序的轉型。我們知道希臘哲學是所謂自然哲學、自然目的論的。基督教神學是神學哲學，是一個超越的神學目的論的。近代是向內轉，過去認為自然天然有一種目的，近代人不信了，哪有什么天然的目的？還有一種傳統，神安排了所有的目的，所有目的按神的設計，按神的意思往前走。神學目的論近代也不信了，近代只能干一個活兒，往內轉，找一個統一unity的事，這個統一是怎么完成的呢？就是通過主體意識，這就是湯明潔要干的活兒。

盡管我們經歷了笛卡爾以來的主體化過程，但是福柯要干的不是哲學史已有的談法，是另外一種談法，就是摸邊界的談法。福柯認為在任何一個時期都有一套自己的話語體系，并且被用于描繪整個世界。剛才講三種主體就是不同時期的話語體系的方式，這個話語體系的邊界在哪兒，以及展開的方式是什么，福柯用了一個詞叫“裝置”。這個裝置甚至包括有形的經濟社會活動，或者人和人打交道，有形的制度或者其他方面，包括最后他總結的話語。所謂話語，他的研究就是要摸邊界。摸邊界的目的最后對應我們所謂的主體（不管是狹義還是廣義的）到底在什么意義上是有意義的，什么意義上不是哲學家們所說的故事。

齊群：非常感謝陳老師的分享，在這個意義上，陳老師給了湯老師這本書一個極高的哲學史定位。回到這本書的題目，非常有意思，剛才也說了很多史的翻譯，其實是翻譯的問題，或者文化轉譯的問題，在福柯那里想做的是一個考古學的工作。這種考古學的工作既包括各種邊界的探索，以及這些邊界是如何一步步形成的，像他講的瘋人院和精神病的討論。另外一種可能是，福柯是以一種實踐型的方式在做自己的考古，您這本書很重要的一部分也在講，其實有一個思想流脈的轉化，這個東西就是從笛卡爾往下的轉變。 您是怎么理解從笛卡爾這樣非常思辨式的東西，到了法國哲學后期，到了福柯這里，發生了實踐性的探索的考古學的轉變？

湯明潔：剛才您說到要討論考古學方法的問題，這就涉及到我們說的歷史，福柯有專門強調為什么用“考古學”這個詞，而不是“歷史”這個詞。我們研究歷史哲學、研究歷史學的也有很多反思。歷史學家會預設歷史學家這樣一個認知主體，以一種主體的融貫性去貫穿整個歷史，把材料組織起來。我們可以想象，這就是對歷史材料的主體化。福柯覺得這樣一個傳統的歷史概念充滿著陷阱，他的考古學在某種意義上，在認知的意義上，在研究者的意義上，就是不去預設有一個歷史學家要把挖掘到的所有歷史材料，看到的文本也好，看到的瓦片也好，把這些東西統一成融貫的歷史脈絡。考古學在這個意義上，其實也是福柯的一個隱喻，就是說我挖到了什么，我看到了什么材料，就以這個材料為基礎，而不是去想象這些材料一定有一個時間線索，早期的，中期的，晚期的。

我們做思想史，作為一個研究者經常會說這個思想有早中晚期的發展，如果早期、中期、晚期不融貫，我也要找到使它融貫的一個東西出來，這是研究者強加的，也就是知識強加給世界的東西。福柯恰恰反對這個東西，他強調用“考古學”這個詞，在某種意義上可以說是法國帶有引號的實證主義的一個傳統。法國的科學史，是說我看到了什么，我有什么材料，以這個材料為基礎，而不是以我作為一個思想者，我的思想的融貫性，去思辨性地建構完美的結構來構造歷史。大家都能感受到，如果用后者的方法，雖然我們可以看到一本很完美的歷史書，但實際上卻跟現實的差別很大。這就是為什么福柯做的歷史研究也好，經驗研究也好，會讓我們覺得怎么這么邊緣，這么碎片化。比如他的瘋狂史是講精神病學史的，社會如何一步一步構造病人，這樣的精神病人又如何一步一步構造精神病學的歷史。如果僅僅去研究精神病學知識的歷史，一個學科的歷史，就像很多歷史、思想史，都會是很融貫的東西，都有自我融洽和自我證成的理論上的完美性。但是福柯做的瘋狂史就還有博斯的繪畫，還有伊拉莫斯的詩歌，包括瘋人院看護的登記簿所有這些所謂碎片化和不融貫的東西。

齊群：福柯在書里討論現代人的生活狀態，有一個很重要的圖像就是一個監獄里面的人，隨時被監控著，似乎現代人就在一個無時無刻被監視的網絡之中。陳老師，您之前也是做政治哲學的，政治哲學很重要的討論是對權力本身以及對權力正當性的討論。您是怎么理解傳統政治哲學的討論和福柯所描述的主體所在的生活狀態的關系？

陳德中：福柯繼承的是尼采和韋伯，福柯早年論文寫作過程中，他從尼采和韋伯講到近代理性。他們仨講著講著，最后發現世界沒有統一性的表述，沒有真理的大詞，有的是人和人之間的相互影響，而這個相互影響在福柯那個地方就叫權力。這是福柯的標準定義，權力就是人和人的相互影響，事物的相互影響。但是對福柯的解讀者會認為福柯認為一切權力無所不在，彌漫于整個人和人之間的關系，事物和事物之間的關系。有意思的是剛才這三個人連起來一條線，把政治哲學里邊的人和人相互影響的權力關系居然給挑明了。挑明的原因很簡單，在我看來是類型學的問題，盡管類型學不是福柯喜歡的。他們越來越多地強調事物發展變化的過程，以及促使事物從這個方向到另外一個方向的內在動力，動力因就是力量，力量就是權力。

湯明潔：我也想補充，陳老師把握得非常準確。西方語言跟中國語言翻譯的問題，都是把power翻譯成“權力”。其實英文也好，法文用好，用的是power/pouvoir這個詞。陳老師把握得非常準確，他用一個更摹狀的詞來描述權力，這就是事物和事物之間影響的關系。產生影響也好，發生關系也好，實際上并不是說有A和B兩個實體，即使沒有A和B兩個實體，在A和B兩個位置之間也會有力量關系。在A和B兩個位置，在更高的位置和更低的位置都會有力量的關系。這就把主體消解掉了，你只要有這個位置，有沒有主體，有沒有人在這兒，實際上都是有power的。福柯說的power最好的理解為“力量”，它是更廣泛的東西。所以才會讓我們覺得權力像毛細血管一樣到處都在，就像我們仨坐在這兒，可能也有力量關系，就是這個意思。

齊群：本書的第二部分也是我讀起來最抽象的部分。您大量在討論話語的問題，我有一個理解不知道恰當不恰當，我努力用一句話來概括這部分的討論：人說的話塑造了自己，也限制了自己。在這個意義上，您所理解的福柯的話語，話語的問題和這本書討論的主體之間大概是什么關系？  

湯明潔：因為第二部分是研究《詞與物》的。大家可能都知道，在福柯的著作里，《詞與物》哪怕是對于法國的讀者來說也是一個比較難讀的東西。福柯非常關注語言的作用，剛才陳老師說的不同的知識構型所起的作用，還涉及生命的領域，涉及勞動的領域，甚至是語法的領域。

您剛才的概括特別容易讓普通讀者聽懂，人說的話既創造了自己，也限制了自己。這句概括后面一部分把這種“雙刃劍”的關系說出來了，前面需要再琢磨一下。“人說的話”，其實尼采就問過：誰在說話？《詞與物》想要向大家回答的問題，人并沒有在說話，是語詞在說話。現在雖然是我的嘴巴在說話，但是如果我發出的是鴨子的叫聲，你們覺得還是我在說話嗎？我發出來的聲音之所以能夠讓你們以為我在說人話，在說中國話，是因為這些話在說，而不是我在說。我現在如果發出我肚子“咕嚕咕嚕”的聲音，你們就不會覺得我在說話。音樂也是這樣，其實有些音樂到一些程度的時候是不需要歌詞的，很多古典音樂就是完全的旋律和聲音。所謂的語言這種東西，構造我們說話的可能性，我們要在線性的時間里，在時間的流淌里把我們要表達的東西說出來，實際上和我們要表達的東西已經有很大差別了。

線性時間中的語言表達就像音樂一樣，但是不是所有的思想以及世界都是音樂呢？我曾經問過中央音樂學院的一個學生，我說你們音樂怎么表現小蘋果？他就有點為難，他說我們雖然也有很多手法用音樂的方式去表現一個紅蘋果，一個圓圓的紅蘋果，但是這好像還是差得挺遠的。語言也是這樣，我們用線性的東西去表達，像音樂一樣，但實際上音樂是數學的東西，用數學去表達我們豐富的世界，用數學去描繪蘋果，并不完全。現在有很多AI的技術，用計算機的原理去描述這個世界，但我們知道AI創造的世界和世界本身，和我們看得見摸得著、我們生活在其中的世界還是差別非常大的。就像現在有直播，大家能看到圖像，能聽到聲音，也能看到文字，但是能感受到空調的溫度嗎？不在現場是感受不到的。我們從別的地方到美術館這邊的路途上遇到了什么車？遇到了什么人？這些東西直播技術也無法完全呈現，直播畫面其實也是語言性的。我們的語言可以涉及這些東西，但是世界的存在顯然要比這個更加復雜。

這就是第二部分研究《詞與物》的原因，就是讓我們知道我們對世界的理解很多時候是通過圖像，現在尤其是根據直播，我們以為看到了直播就是看到了真相，我們以為看到了一個文本去描述歷史就知道了歷史的真相，但實際上差別是非常大的。

還要補充更嚴重的問題，不光是我們沒有辦法完全表達，詞不達意，而且語詞本身是有構造力量的。語言就像物理的世界，它是有生命力和運動的。我們所用的語言，尤其是對福柯來說，我們的概念是可以自己生長的，我們現在就在概念自我生長的世界中生活，這就是所謂的烏托邦，所謂的觀念的集合，能夠創造很多很美好、很完美、很圓潤、很絲滑的世界。包括我們現在的圖像，就像剛才說的，它跟音樂、數學一樣，是物的東西，能非常絲滑。但是我們知道現實不是這么絲滑的，不是只有物。詞與物，這個“物”不光是說這個世界，還是說語言，我們用來表達含義的語詞，不光是不能完全表達世界，還能創造世界，創造人無法企及的世界。實際上人是生活在現實世界的，語言創造的這個世界變成了烏托邦，變成了世外桃源，變成了我們總是很豐滿的理想，然后我們實際上總是沉浸在這個理想世界之中，而忘記了在現實之中去生活。不是說這兩個東西有差距，而是我們更應該知道那個豐滿的理想是物的（非人的）東西構造出來的，它不一定甚至不可能在我們肉體的有限人的世界里實現。這也是一個很有意思的視角，讓我們認清理想和現實的差距，究竟是哪兒出了問題，也許不是我們的現實有問題……