沈衛(wèi)榮（張子凌繪）

自元末明初形成的這種對“演揲兒法”和藏傳密教的根深蒂固誤解，長期以來影響了近代中西學者對元代宮廷藏傳佛教歷史的研究。我們上一次講過，清末民初時期，大量的宮廷內閣大庫檔案竟要被拿去當作廢紙回爐，這時中國近代的偉大學者羅振玉（1866-1940）先生傾家蕩產將它們買下，為國家搶救和保存了大量珍貴的歷史資料。而非常令人驚訝的是，羅振玉也曾對元末宮廷流行的“演揲兒法”表現(xiàn)出了特別的關心，他竟然親自在這八千麻袋的明清藏檔案和文書資料中，單單挑選出了他認為是元代寫本的《演揲兒法殘卷三種》，確定這些殘破不全的文獻就是有關元代宮廷所傳“演揲兒法”的原始文獻，并對它們做了重新抄寫和初步的整理工作，為我們后人保留下了這份極其珍貴的資料。

羅振玉致伯希和信札

值得一提的是，羅振玉還把他的這個發(fā)現(xiàn)專門寫信給當時西方世界頭號漢學家伯希和先生，對他所發(fā)現(xiàn)的這些與“演揲兒法”相關的文獻做了如下相當詳細的說明和討論：

現(xiàn)檢查月余，于其中得蒙古文書四冊，其二冊為西遼史，知德宗以前尚有宣宗紀年天復，其紀事可補《遼史》者甚少。又有《大元例》二冊，亦蒙文。此均數百年人間不傳之秘籍，其可寶【實】與西陲簡軸相等，惜弟不通蒙文，當醵金影照，并將翻譯以流傳之。又有元寫本演揲兒法三種（此見《順帝紀》，即西天之房中術也），皆不全。此雖外道，然于此知演揲兒法之源流，蓋由西天傳西番與河西。往在東海，見西夏文數紙（亦西陲所出），小兒譯其義，謂是房中術，知亦為演揲兒法矣。此事為閣下所愿聞，故以為奉告。

從這封信中我們可以看出，羅振玉此處明確將“演揲兒法”看作是印度傳來的房中術，是佛教之外的外道。還說，他兒子此前也曾對早年間在日本見到的西夏文殘本做了同樣的解讀，都認定演揲兒法就是房中術。他認為這是伯希和也愿意聽聞的事情，故特意致信奉告，很遺憾我們沒有見到伯希和先生對羅振宇這封信的回應，將“演揲兒法”視為印度外道所傳的房中術或是當時中外學界的一種共識，就是伯希和或許也未能質疑和超越這種流傳已久的陳詞濫調。十多年前，當我們已經無窮接近于揭開“演揲兒法”的真相時，居然有人公然對我們的研究很不以為然，甚至極盡冷嘲熱諷之能事，說“演揲兒法”這個事情近百年前羅振玉就已經解決了的，哪還用得著我們今天還拿出來說來說去呢？不曾料想到的是，這樣無厘頭的批評，卻在學術上幫了我們一個大忙，正是通過對羅振玉從八千麻袋檔案中搶救出來的《演揲兒法殘卷三種》的研究，才使我們對所謂“演揲兒法”的真實意義有了更加全面和清楚的理解。羅振玉雖然搶救了這些珍貴的文獻，但他本人在那個時代根本就沒有能力對這些文本進行宗教的、歷史的和學術的解讀，他的發(fā)現(xiàn)事實上是被錯誤地用來證明此前漢族士人文化中流傳已久的對藏傳佛教的這種不實的指控和批判了。

值得慶幸的是，我們后來在國家圖書館館藏善本書中找到了好幾種當年被羅振玉認為是元代抄本的“演揲兒法”殘卷中的文本，這說明當年他發(fā)現(xiàn)的“元寫本演揲兒法三種”今天應當都還保存在國家圖書館中，只是它們沒有按羅振玉當年的編集收藏于同一卷宗的文獻中。后來，我們還在遼寧省圖書館，找到了一個羅振玉集《演揲兒法殘卷三種》的質量非常糟糕的抄本，可見其全貌。通過對我們所能見到的這些文本的研究，我們發(fā)現(xiàn)這些從清內閣大庫中流傳出來的“演揲兒法”殘卷，其實大部分不是元代出現(xiàn)的文本，而是西夏時代的文本，它們都是研究藏傳密教于西夏和元朝之傳播歷史的極其珍貴的文獻。在這些文獻中，我們可以確定其中有漢譯《喜金剛本續(xù)》的殘卷，有莊浪法幢師（Cog ro Chos kyi rgyal mtshan）造《勝樂本續(xù)顯釋記》殘本，有一部薩迦上師所傳《道果機輪修法》殘本，以及一部題為《上樂輪方便智慧雙運道及道果傳》的儀軌文本集成，總攝薩迦上師所傳各種道果修法儀軌。顯然，羅振宇將他從內閣大庫檔案中精心挑撿出來的這些珍本文獻命名為《演揲兒法殘卷三種》是很不合適的，它們大部分不是元代的作品，而是西夏時代所傳的藏傳密教本續(xù)和儀軌文本，其內容直接與“演揲兒法”相關者，大概只有薩迦道果法之“幻輪修法”儀軌——《道果機輪修法》一部，其他文本都不是專修“演揲兒法”的儀軌，而是藏傳密教無上瑜珈部修法的經典文本。今天我們對藏傳密教的了解與羅振玉先生當年已經完全不可同日而語了，所以，當我們對這些珍貴的文獻稍作一些歷史的和宗教的考察和研究，我們很快就知道“演揲兒法”并不是在元末宮廷中才出現(xiàn)的，而是早在西夏時代就已經流行了，而且“演揲兒法”根本不是什么外道中的房中術，而是薩迦派所傳道果法中的一種修法，它和元末宮廷歷史敘事中出現(xiàn)的那種“演揲兒法”或者“秘密大喜樂禪定”等被色情化的修法沒有直接的關系。

很遺憾，將“演揲兒法”視為外道之房中術的這一套固定的說法，對中西方學術界正確解讀“演揲兒法”造成了極大的阻礙。如前所述，我們不知道伯希和先生本人對“演揲兒法”的解讀有什么高論，但他的弟子石泰安（Rolf Stein， 1911-1999）先生則顯然受到了中國學者對“演揲兒法”的錯誤認識的影響，以致他也無法對“演揲兒“這個詞的來源做出正確的語文學的還原和重構。最早將“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”這段元朝宮廷秘史傳到西方的是一位大名鼎鼎的西方漢學家，名叫高羅佩（Robert van Gulik， 1910-1967），他在中國也鼎鼎有名，是一名中國女婿，琴棋書畫樣樣在行，被認為是一位精神上的中國士紳。高羅佩作為一名荷蘭政府外交官，曾在亞洲供職了很長時間，對于中國古代的文化傳統(tǒng)有百科全書式的了解。他在西方影響最大、流行最廣的著作，是描寫狄仁杰的系列偵探小說《大唐狄公案》（Judge Dee），開創(chuàng)了西方偵探小說的先河。而從學術上來說，高羅佩撰寫了一系列有關中國物質文化的專著，都是見前人之所未見、發(fā)前人之所未發(fā)的具有開創(chuàng)性意義的作品。高羅佩對中國古代的性學、性史有特別的興趣，很早就開始收集和研究中國古代的春宮畫和房中經典，撰寫了西方漢學史上第一部中國古代性學史。

1951年，高羅佩將自己收藏的一批明代宮廷春宮畫在日本影印出版，題為《明代秘戲圖考》（Erotic Colour Prints of the Ming Period， with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty， B.C. 206-A.D. 1644），書中還對自漢至清之中國古代性學史做了大致的勾勒。1961年，高羅佩又以《明代秘戲圖考》為研究基礎，又大大地擴充了原書的內容，出版了《中國古代房內考》（Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. Till 1644 A.D.）一書。在《明代秘戲圖考》中，高羅佩翻譯和介紹了見于明人田藝蘅筆記《留青日札》中關于“演揲兒法”的記載，而在《中國古代房內考》中則整段地翻譯了《元史·哈麻傳》，將漢文文獻中有關“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”的記載傳播給了西方讀者，甚至還將它作為元朝中國房內歷史的主要內容。從此，蒙元王朝的這段宮廷秘史也在西方廣為人知。如前所述，高羅佩在中外學界和大眾知識界都是極為知名的漢學大家，他的這些具有開創(chuàng)性意義的作品有極其巨大的世界性影響，他對中國古代房內的研究，也是西方世界了解和理解中國古代性生活史的重要經典。然而不得不說的是，其實高羅佩并不是一個十分專業(yè)的漢學家，他更是一個充滿想象力的和激情的天才的票友式的漢學家，他對漢文文獻資料的熟練掌握和引用之廣泛和深入，非常令人敬佩，但他對這些文獻的翻譯和解釋往往很不專業(yè)和精確，其中有很多明顯的錯誤和誤解。譬如，他在《中國古代房內考》中對與“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”相關段落的翻譯與解讀，存在著很多明顯的錯誤。

其中，最令人啼笑皆非的是，他居然將其中出現(xiàn)的一位蒙古王子的名字“巴（八）郎”，按照其字面的意義理解為八個男人，并將此與前文提及的“又選采女為十六天魔舞”聯(lián)系起來解讀，認為“八郎”，即八個男人，是與“十六天魔舞”中的十六位密教明妃配對的，一個男性配對兩個明妃作為伴侶。于是，“十六天魔舞”這一源自藏傳佛教的一種樂舞，事實上是對勝樂金剛壇城的一種意生供養(yǎng)，亦即于觀想中呈現(xiàn)的樂舞表演，竟然也被高羅佩解讀為一男二女配對的淫戲，這實在是匪夷所思。顯然，高羅佩對藏傳佛教的理解并不比羅振玉高明，相反他對這段宮廷秘史添加了更多的曲解。

早在高羅佩出版《明代秘戲圖考》后不久，就有兩位歐洲的學院派權威學者嘗試要解開“演揲兒”這一謎團。伯希和的弟子石泰安是當時歐洲最有名的藏學家、漢學家和蒙古學家，他把“演揲兒”解釋為一個漢語、胡語混雜的動賓結構詞匯：“演”是漢語動詞，意為“做（exécuter， pratiquer）”，即“表演”“修習”；而“揲兒”音譯自蒙古語“j?irγal”，意為“喜樂”。所以，“演揲兒”就是表演或修習喜樂的意思。顯然，這一解釋在語音和含義兩方面都存在明顯的不足。傅海博（Herbert Franke， 1914-2011）先生是戰(zhàn)后德國漢學的領軍人物，也可以說是德國最后一位杰出的漢學家，同時他對蒙古學和西藏學也有很深的涉及，他則將“演揲兒”還原為一個純粹的蒙古語詞匯，認為它是蒙古語“?ld?r”或“?nd?r”的對音，意義皆為“喜樂”。但他沒有給出任何蒙古文文獻的依據，這種解釋同樣難以令人信服。實際上，如何運用歷史語言學的方法解讀“演揲兒”這一術語，是學界長期以來懸而未決的一個問題。漢語文獻中的“演揲兒”無疑是音譯自其他語言，但我們很難判斷它是源于蒙語、藏語、梵語，還是其他別的什么語言。

石泰安（Rolf Alfred Stein）

直到2007年，馬來西亞的天才華裔學者、哈佛大學藏學博士卓鴻澤先生發(fā)表了一篇名為《“演揲兒”為回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大內秘術》的文章，才找到了解決這個問題的關鍵的突破口，將這個問題的解決推進了一大步。卓鴻澤首先正確地將漢文文獻中提到的“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”做了明確的區(qū)分，認為它們說的不是同一種修法，所以，石泰安和傅海博都從“喜樂”這層意思來尋找“演揲兒”的語源顯然是受了誤導，走錯了方向。進而，卓鴻澤提出“演揲兒”這三個字當是古回鶻文【畏兀兒文】“yant?r”一詞的漢文音譯，而“yant?r”是梵文“yantra”的古回鶻文寫法，所以，所謂“演揲兒法”其實就是印藏佛教中的Yantra Yoga，即所謂“幻輪瑜伽”。不得不說，將“演揲兒”同定為回鶻文“yant?r”，即將“演揲兒法”認定為“幻輪瑜伽”是卓鴻澤先生的一個具有革命性意義的天才發(fā)明。但是，他在文中所給出的一個最重要的文獻證據，即是匈牙利天才的中亞語文學家卡拉（Gy?rgy Kara， 1935-2022）先生對黑水城出土的一頁殘破的回鶻文手稿跋文的解讀。這段跋文譯言：“我們，怯列失思[和]輦真成功地翻譯了被稱為‘無盡真實智慧的道果法’的演揲兒[幻輪]”。這段文字不但出現(xiàn)了“yant?r”這個詞匯，而且還把它與薩迦上師所傳的“道果法”聯(lián)系在了一起。所以，如果古回鶻文中出現(xiàn)的這個yant?r”，就是漢語文中的“演揲兒”的話，那么，“演揲兒”法無疑指的就是薩思迦派所傳的道果法（lam 'bras）中的一種特殊修法，即是被稱為“幻輪（'khrul 'khor，'phrul 'khor）”的瑜伽修法。

卓鴻澤先生的這篇鴻文是在我主編的《西域歷史語言研究集刊》創(chuàng)刊號上發(fā)表的，迄今我常常把它作為一篇當代藏學界和佛教學界極少見的優(yōu)秀學術論文推薦給我的學生和朋友們閱讀。但是，由于他提出的這個觀點太令人震撼了，一個讓人困惑了近七百年之久的問題，竟然就被他不經意間就輕松地解決了，這讓我當時竟也有點不敢置信，并直接向他表示出了我的這種疑慮。不料，平日為人十分謙遜，但對自己的學術研究非常自信的卓鴻澤卻對我當時的學生們說，“你們沈老師以后一定會明白我是對的，而且也一定會寫文章來幫我做注解的。”幾年之后，我果然和安海燕老師合作寫了一篇五六萬字的長文章，提供了我們后來找到的更多的材料，進一步證明他的這個說法是正確的。這篇文章題為《清〈宮廷瑜伽〉、西夏“道果機輪”、及元代“演揲兒法“考證》，發(fā)表在《文史》2017年第一輯上。在此之后，我們也一直沒有停止對“演揲兒法”的研究，嘗試在藏文佛教文獻中找到更多相關的資料，并更多地從宗教修法這個層面來對它的修行實踐做進一步的解釋，以真正弄清這段被掩蓋和歪曲了近七百年的歷史真相。

卓鴻澤

最近，我們又在德國學者維爾金思新出版的一部回鶻文字典（Jens Wilkens， Handw?rterbuch des Altuigurischen， G?ttingen: Akademie der Wissenschaften zu G?ttingen， 2021， p. 861）里找到了回鶻文“yant?r”一詞可與漢文“演揲兒“同定的語言學和文字學依據。在這部詞典中，“yant?r”條下是這樣解釋的：

yantar < TochA yant?r ~ ya?t?r / < TochB yānt?r < Skt. yantra Maschine， Maschinerie || makine， mekanizma; Meditationstext || meditasyon metni （s./bk. Khotansak. ya?dra-， yandra-）

yantir etig Maschine2， Maschinerie2 || makine2， mekanizma2

顯然，“yantar（yantir）”確實就是梵文的“yantra”的古回鶻文形式，釋義為“Maschine， Maschinerie”，可翻譯成“機關”“機輪”等等。所以“演揲兒法”就是藏傳密教中的瑜伽幻輪修法。

弄明白了所謂“演揲兒法”其實就是薩迦上師們所傳道果法中的“幻輪瑜伽”修法，那么，我們就可以把它和“秘密大喜樂禪定”，或者所謂的“雙修法”和“多修法”明確地區(qū)分開來了，“演揲兒法”并不是藏傳密教無上瑜珈部中出現(xiàn)的“性瑜伽”。因此，我們甚至就可為元末蒙古宮廷那段末代皇帝荒淫腐朽的傳統(tǒng)敘事翻案了，顯然，元順帝不可能是因為在宮中修習“演揲兒法”而失去江山的。當然，我們也不必操之過急，搞清楚了“演揲兒法”的實際意義，并不等于搞清楚了元朝宮廷所傳藏傳佛教史的全部真相。盡管以往論者都將視線集中在我們搞不明白的“演揲兒法”上，并將它與“秘密大喜樂禪定”和“大喜樂法”混為一談，但實際上真正與“歡喜佛”和“雙修法”相關的卻或真的就是“大喜樂法“，對這種秘密禪定修法我們還需要做認真的探究，方才能夠全面地揭露元代藏傳佛教史的真相。于此，我們還是先來對”演揲兒法“做一些進一步說明，了解一下它在藏傳密教修法中的地位和意義。

“演揲兒”這種修法最早在西域和中原出現(xiàn)是在西夏時期，元、明二代修習演揲兒法者當代不乏人。我們在黑水城文書以及羅振玉整理的《演揲兒法殘卷三種》中，也都發(fā)現(xiàn)了與演揲兒法修習相關的文本，它題為“道果機輪“（lam 'bras 'phrul 'khor），這是“演揲兒法”曾于西夏流傳的有力證據。當然，在《大乘要道密集》中，我們見到了更多與“演揲兒法”相關的文本，只是它們并沒有按原文的字面意義翻譯成“機輪“或者“幻輪”，而是按照其修法的實際意義被翻譯成了“調身儀”“整身儀”，其實它們都是以形體瑜伽為主的調身修法，是薩迦派上師所傳的“道果三十二幻輪”修法。令人意想不到的是，直到清朝乾隆時期，“演揲兒法”仍然流行于宮廷之中。十余年前，大清宮室秘藏的一本圖文并茂的密法修習畫卷開始為外人所知，并于坊間流傳。最初這部畫卷被冠名為“究竟定”，或者“歡喜佛”“喜佛圖“等等， 后來，故宮博物院的羅文華先生和法國國家科研中心的藏學家王微（Francoise Wang-Toutain）女士合作，將它整理出版，定名為《究竟定：清宮藏密瑜伽修行寶典》。它實際上并不是一部修歡喜佛的圖冊，而是一部修習藏傳“演揲兒法”的寶典，表現(xiàn)的就是薩迦派所傳的“三十二妙用”禪定。它的主要內容是指導修行者將這套三十二式幻輪瑜伽按照順行、逆行和混行的順序各修一遍，一共形成了九十六個瑜伽動作。這部寶典中的示意圖像或許是清朝時重新繪制的，但其解釋的文字則很可能是元朝末年或明朝時翻譯的，所以，讀懂這部《究竟定》，我們也就可以全面地了解元朝宮廷中所傳的“演揲兒法”的真相了。

這套“演揲兒”修法講的是行者需要通過控制呼吸和一系列肢體動作（瑜伽），來調習他身中的風（rlung，氣）、脈（rtsa）和明點（thig le）等。從印藏佛教傳統(tǒng)的角度看，心只是身體中的“呼吸（vāyu）”，通過控制呼吸和身體的姿勢，可以打通、調節(jié)身體中的氣和脈，打開體內各處的脈結，維持脈中氣息的暢通，最終讓修習者消除身體的疾病，并具有八德五相等威儀。這和我們前面所講的《庚申外史》中提到的“使人身之氣或消或脹，或伸或縮”確實是有關聯(lián)的，它當然不是淫戲或房中術，而是類似于今天依然流行的藏傳佛教的“氣功”修法，西方人習慣于將它稱為“Magic Movement”，已故著名瑜伽師南喀諾布先生（1938-2018）在歐洲所傳最受人歡迎的一種瑜伽修法就是“演揲兒法”，也就是“幻輪瑜伽”。這種“神奇的運動”多是藏傳佛教各教派所傳的無上瑜伽部究竟修習法，或者說是圓滿次第修習的前行。多年前，中國藏學研究中心前總干事拉巴平措先生也曾經出版過一本專著，題為《藏式健身寶卷：藏族傳統(tǒng)健身法集成》，其中細致地介紹的藏族傳統(tǒng)健身法其實也就是這套幻輪瑜伽修法，只是拉巴先生把它們抽離了藏傳密教之瑜伽修法的語境，而把它們當作是一般的健身和體育運動來介紹和推廣了。

何以“演揲兒法”如此重要，故從西夏一直到清朝人們對它那么熱衷呢？我們在《大乘要道密集》中所收錄的一部薩迦派所傳道果法儀軌《引上中下三機儀》中，我們見到了對它的一個最好的說明。這部儀軌標明是“大瑜伽土名稱幢師述”，也即是說它是第三世薩迦派祖師葛剌思巴監(jiān)藏上師所傳的，其中說：

上勤之士，可須一十一種抉要，謂世須九，出世須二。……出世道中即須二要，于斯預先作“調儀要”，首初調身，可經六月，于彼最先亦應當作集順、遣逆 二種緣已，歸一靜處，無日光照及風吹所，安穩(wěn)坐于寬廣座上，修三前行，然后修作三十二妙用時，初從上至下，次第修作一遍，次復從下至上，次第修作一番，然后亂取全作一遍，如是通成九十六種，只于一期而修作也。若斯每日修三二晌，或修一晌，經六個月，師言：“倘于現(xiàn)生欲證成就，調身為最。”

這里所說的“調儀要”即是“幻輪瑜伽”，亦即“演揲兒法”，它和《究竟定》中所圖示的將“三十二妙用”從上至下或從下至上“次第修作一番”，“然后亂取全作一遍，如是通成九十六種”完全一致。由此，我們可以肯定從西夏至清宮廷所傳的“道果機輪”“演揲兒法”和“究竟定”等，無疑都是薩迦所傳的道果幻輪三十二妙用定修法。這樣的一套幻輪修法若行者每天能堅持“修三二晌”，那么，只要經過六個月的修行，行者就能于現(xiàn)生得證成就、即身成佛了。上引這條記載不但說明“調身儀”確實與“雙修法”沒有直接的關聯(lián)，而且更說明修習“演揲兒法”是何等的重要，它竟然可以保證行者在六個月內即身成就。無怪乎，從西夏到清代的統(tǒng)治者們?yōu)楹味既绱说責嶂杂谛蘖暋把蒉閮悍ā绷耍瑐€人出世的成就顯然要比入世的喜樂重要得多！

綜上所述，近七百年來人們都把“演揲兒法”當作雙修法，當作是房中術，這是完全錯誤的。演揲兒法本質上就是一種協(xié)調身體的瑜伽，是一種調身、整身的儀軌，它與“秘密大喜樂禪定”或者說“大喜樂法”是兩回事。于元代宮廷中或曾出現(xiàn)的“雙修法”或者“多修法”，當更應該是指“大喜樂法”。以往的學者們都把這兩種不同的修法混為一談了，所以造成了人們長期以來對“演揲兒法”的誤解。真正與雙修法，或者說“性瑜伽”有關的修法，也就是漢文文獻中所說的“秘密大喜樂禪定”，其實應當是藏傳密教文獻中所說的一種名為“欲樂定”的修法，或者是稱為“大喜樂”（bde ba chen po）的修法，于我們目前所接觸的文獻資料來看，元朝蒙古宮廷中或曾出現(xiàn)過的“秘密大喜樂禪定”當與薩迦派所傳道果法中的“欲樂定”相關。毋庸置疑，在密乘佛教無上瑜伽部，或者說瑜伽母續(xù)（Yogini Tantra）的修法中，“性瑜伽”或者“雙修法”確實存在，它們當然并不只存在于薩思迦派。元代宮廷里修習的所謂“秘密大喜樂禪定”或者“大喜樂法”，它指的或就是薩迦道果法中的依行手印修習欲樂定的修法，它是道果法中一種非常具有特色的修法。當時人們?yōu)楹畏Q它為“大喜樂法”，一種可能是它確實就是指“大喜樂等持”（bde ba chen po'i snyoms par zhugs pa），是對藏文的直接翻譯；但也有另一種可能是人們對“大喜樂”的誤解，源于對“喜金剛”的誤讀。由于薩迦派的根本大法道果法與瑜伽母續(xù)部的《吉祥喜金剛本續(xù)》（Hevajra Tantra）有緊密的聯(lián)系，而“喜金剛”的梵文“hevajra”的字面意義也可以解釋為“大喜樂”，所以以往有人直接將“大喜樂”與“喜金剛”同定，將《喜金剛本續(xù)》直接翻譯為《大喜樂本續(xù)》。其實，“hevajra”中的“he”更常被解釋為“大悲”，而“vajra”則被解釋為“智慧”，所以“hevajra”是“智悲雙運”的意思，這個名字本身就是雙修法：“大悲”與“智慧”的結合即是“方便”與“智慧”的結合，在密教修行的語境中，就是佛父和佛母的結合，也是金剛和蓮花的結合，它是一種成佛的境界。所以，修習以《喜金剛本續(xù)》或者《大喜樂本續(xù)》為根本所依的“欲樂定”修法，就是“大喜樂法”。

所謂欲樂定，藏文叫做“'dod chags chen po'i sbyor ba”，或者 “rjes su chags pa'i rnal 'byor”，也就是“大欲望煩惱的禪定”“大欲樂加行”，或“欲樂瑜伽”；它也被叫做“bde ba chen po'i snyoms par zhugs pa”，或者“bde ba chen po sgom pa”，即是漢文文獻中出現(xiàn)的所謂“大喜樂等持”，或者“（秘密）大喜樂禪定”等。在薩迦所傳道果法中，最重要的儀軌有“道果九輪（lam skor dgu）”之說，其中之一輪《因得羅菩提手印道要》（Indrabhūtis mdzad pa'i phyag rgya'i lam skor），即是道果法中欲樂定修法的主要文本依據。“道果九輪”這一類法本很早就傳到了漢地，并且也都有漢譯本流傳，其中多部我們后來也都在國家圖書館善本部中找到了。據傳這些文本是明末清初遺臣、大學士錢謙益（1582-1664）先生從明代宮廷中所得，并把它們當作印度房中和養(yǎng)生寶典，據說他還曾根據這些法本與柳如是一起嘗試修行過這些密法，陳寅恪先生在他的名著《柳如是別傳》中曾提到過這件事情，對錢謙益不無譏諷之辭。這些珍貴的漢譯藏傳密教儀軌曾被錢謙益族孫錢曾的絳云樓所藏，后來它們見于北京的國家圖書館善本部藏品之中，它們在漢地的流傳當是相當廣泛的。

我們今天所能夠看到的有關實修欲樂定的最詳盡的法本，即是指導它的實修要門（man ngag），見于我上一次曾給大家介紹過的《大乘要道密集》首卷中的一個本子，題為《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》。在羅振玉所集《演揲兒法殘卷三種》中，我們見到了元朝末年所集錄的《玄義卷》的另一個版本，其中集錄了自西夏至元朝宮廷中所傳許多種類的密法修行儀軌，它當是薩迦道果法的一個修行儀軌集，集錄的是按照薩迦傳統(tǒng)修習那若六法等各類瑜伽修法要門。而見于《大乘要道密集》中的《玄義卷》則是“欲樂定”和“拙火定”二種瑜伽修法的各種修習要門的集成。令人十分驚訝的是，與這個漢文譯本成書那個年代出現(xiàn)的藏文藏傳密教文本相比較，我們竟然從來沒有見到在藏文文獻中有將一種特定的修法的如此眾多的修習要門聚集在一起形成一個特殊的文本群的現(xiàn)象，藏文中這樣的儀軌集成的出現(xiàn)則晚至十九世紀利美運動時期，這個時期才有了像《教誡藏》（gDams ngag mdzod）這樣的儀軌集成出現(xiàn)。

我們曾對《玄義卷》這個文本做過不少漢藏文文本的比較研究，試圖以此來正確地理解這個文本中所收集的眾多密教瑜伽修行儀軌要門。我們做文本研究最重要的事情之一就是首先要找到這些漢譯本的藏文原本，如果沒有藏文原本作對應的參考，那么，漢譯文本中有很多表述我們是沒有辦法直接讀懂的。遺憾的是，直到今天，盡管《玄義卷》中出現(xiàn)的多種修法儀軌的內容，在我們所能找到的藏文文本中可以找到與它們基本對應的內容，但我們并沒有找到一部可以完全與它對應的藏文文本，甚至我們沒有見到過一部同時代的藏文文本，對其中所涉及的種種修法儀軌的描述能夠像這個漢文文本一樣講得這么詳細具體，這很難令人理解。我們不知道為什么會有比同時代藏文文本更加詳盡的藏傳密教儀軌的漢文譯本在漢地流傳，我們或只能說當時，也就是西夏時期，修習藏傳密法的漢族弟子們對藏傳密教修法的文本和實踐的理解的水準已經達到了非常高的程度，他們可以收集和整合當時所流傳的大量藏文文獻，編篡出內容上甚至突破了藏文文本的漢譯儀軌要門。

《玄義卷》首卷最為核心的內容即是依行手印（las kyi phyag rgya）、記句手印（dam tshig gi phyag rgya）、法手印（chos kyi phyag rgya）和大手印（phyag rgya chen po）等四種手印，修習欲樂定，歸樂空不二之理，證得大手印成就。此即是說，像“欲樂定“這樣的修法，是可以依靠四種不同的手印來修習，也就是說，它其實有四種各不不同的修法，盡管它的修習目的都是要得證大手印成就，即身成佛。其中最基礎的一種修法是借助行手印而修，也就是我們前面說到的，行者必須借助明妃一起來修欲樂定。當然，這只是專為在家的俗人行者設計的一種修法，而出家人則規(guī)定不能依行手印而修“欲樂定”，他們只能依靠記句手印（誓言手印）、法手印和大手印來修“欲樂定”。對此，《玄義卷》有以下一段非常明確的說明：

通依四印可修欲樂之定，依行手印自他相佛，攝受二根，受四喜樂等，依文可知。若依記句手印入欲樂定者，自身頓想共觀之慢，攝受二根，作不二加行，次第受于四喜，至俱生喜，應入空樂不二之理也。若依法手印入欲樂定者，自身頓成本佛之慢，于臍化輪，內層想八道紅脈，外層想六十四道紅脈，其輪臍上，字頭向上，想一紅色啞字。然心間法論，內層想四道紅脈，外層想八道紅脈，其輪臍上，字頭向下，想一白色吽字。然字喉報輪，內層想八道紅脈，外層想十六道紅脈，其輪脈臍上，字頭向上，想一紅色啞字。然頂大樂輪，內層想八道紅脈，外層想三十二道紅脈，其輪脈臍上，字頭向下，想一白色亢*欠字。然四輪中央，如懸線一條，應想阿斡寧*六帝脈[avadhūti，中脈]一道，似虛空之色，上尖抵于大樂輪，下尖抵于化輪。其脈至極端正，無有偏斜，其阿斡寧*六帝脈左畔紅色辢羅嘛脈[lalanā]一道，上尖抵于大樂輪，如剪刀續(xù)至于喉間報輪中央，復如剪刀續(xù)至于心間法論中央，復如剪刀續(xù)至下尖抵于臍化輪，其阿斡寧*六帝脈右畔白色辢薩捺脈一道，上尖抵于大樂輪中央，復如剪刀續(xù)至喉中報輪中央，復如剪刀續(xù)至心間法輪中央，復如剪刀續(xù)至下尖抵于臍化輪。如是想四輪三道脈已，然修習人應提榖道，其臍中化輪中央紅色啞字，出熾盛火光，其火熾盛，焚盡臍中化輪，輾轉熾盛，至于心間，焚盡法論，輾轉熾盛，至于喉間，焚盡報輪，輾轉熾盛，至于頂上，大樂輪脈道等，悉皆萎悴。以彼火力，炙于白菩提心自性，白色亢*欠字，漸漸流注于喉間報輪，還復如故。如想第一喜樂，至于心間，心間法輪，還復入故。想受第二勝喜樂，至于臍間化輪，還復入故。想受第三極喜樂，然菩提心流注遍身。想受第四俱生大樂，觀彼俱生大樂，應入空樂不二定也。若依大手印入欲樂定者，然欲樂定中，所生覺受，要須歸于空樂不二之理。故今依大手印，止息一切妄念，無有纖毫憂喜，不思不慮，凝然湛寂，本有空樂無二之理，而得相應，即是大手印入欲樂定，歸空樂不二之理也。今依密教，在家人則依行手印入欲樂定；若出家者，依余三印入欲樂定，契于空樂無二之理也。

顯而易見，因為“欲樂定”可以依靠四種不同的手印而修習，所以，它可以有四種完全不同的修法。其實，不只是“欲樂定”，還有《玄義卷》中詳細描述的“拙火定”等，同樣都是必須憑借這四種不同的手印而修習的，所以，它們也都有四種完全不同的修法。其中只有依持“行手印”者，才是與明妃（rig ma）共修，此即是所謂“雙修法”，而依靠“記句（誓言）手印”、“法手印”和“大手印”等其他三種手印的修習，則都是觀修，與實際的男女雙修無關，盡管其修行的過程和目標均一致，無非都是要次第生起四種歡喜，最終歸于空樂不二之理。值得一提的是，薩迦道果法所傳各種無上瑜珈部的瑜伽修法，不但各各依持四種不同的手印而有四種完全不同的修法，而且它們還隨行者所受瓶灌、密灌、智慧灌和第四灌等四種不同的灌頂，而各有四種層次不同的修法，逐級提升，形成了一個極其復雜、精巧的道果修行體系。

依行手印修習的“欲樂定”，就是性瑜伽，就是“雙修法”，這樣的修法自始至終都極容易受人誤解和批判，所以，于《玄義卷》中，編集者不但對它的具體修法提供了各種具體的修習要門，而且還專門辟出篇幅，對它的宗教象征意義做了類似于今天密教解釋學般的詮釋，為我們理解這種特殊的修法提供了一種內在的視角和容易為人了解的解釋角度。顯然，它比我們學習和利用各種新潮的理論來解釋密教，更有宗教的和學術的啟發(fā)意義。在此，我先把《玄義卷》中的“依憑行手印修習欲樂定”要門照錄于下，以便我們先對它的修法實踐有一個全面的了解：

夫修習人依憑行印修習而有五門：一、先須清凈明母，如前廣明。二、身語齊等，謂自及手印，剎那間同想佛身，及以語中同誦根本呪及親心呪等。此依增勝化身攝受齊等。三、謂猛母互相攝受宮密。先猛于母蓮宮想空，于其空中想一啞字，變成紅色八葉蓮花，仍具?萼，上嚴啞字也。后母于猛密杵想空，于其空中想一吽字，變成青色五股杵，尖嚴吽字，竅穴中想紅黑色癹字，頭向于上，以唵字成珠尖首，以雪刂字成珠尖，或二種明點，想為吽字，或猛母日月八壇中，排列呪句，此依增勝報身攝受也。四、樂欲齊等，謂將入真性，不生一念凡夫染心，應發(fā)愿云：我依斯印，為欲現(xiàn)證俱生智道及究竟菩提，其印愿與猛母同。此即希趣增勝，依法身攝受也。如發(fā)愿已，想無數猛母，入各身中也。五、以要門、要義、任持有五：（一）不降朗點，則不能發(fā)樂，故先令降。（二）不能任持，則墮輪回，故須任持。（三）不能旋返，則墮水漏，故須旋返。（四）不遍身，則成疾患，故令須遍身。（五）最后不護，則不獲益，故須不損護持。

（一）令降者，將所依清凈明母，置自面前，遠近隨意。令彼勝惠，外伏日月，內融風心，方于勝惠口舌、胸背、兩乳、股間、密宮、足底，以手抖摸，彈指作聲，以大欲火，流降明點，增其樂相，作大樂觀。二手握拳，交心胸前，翻目上視，斯能護持。于時勿作無二行，切須慎密也。又聽其欲樂音聲，齅彼龍香，咂唇密味，抱觸身等，以此四事，亦使欲火熾盛，令降明點，作樂禪觀，翻目護持，亦須慎密。依此隨生覺受，任運修持，或兩相嚴持，如鱉行勢，徐徐系之，空中明點，降至喉中，成十六分半半存落乃至密宮也。

（二）應任持者，以流降故，須任持。任持故，使增盛。增盛已，漸次運返，此三相系屬而生起也。今且欲任持菩提心者，明點流降時，依上二手握拳，翻目上視，其修羅門微微放慢，語中力稱長聲吽字，急提下風，緊閉上息，地角枕胷，必不散落。斯則四剎那中，五境所作尤多故，即眾相差別剎那，樂覺受微少故，即初喜智也。然后么辢及割戈辢相合已，貪欲火，令降明點，作樂禪觀，翻目護持，亦須慎密。此則對前所作?畧，故四剎那中，即異熟剎那，樂勝前故，即上喜智也。然上二種降明點及樂力大故，即明點熾盛暖也。復次，略寓研磨交媾，即此盛樂，無念如前，以貪欲火，令降明點，作樂無念禪觀，翻目護持，亦轉須慎密，則四剎那中，即壞眾剎那，以樂無念印飾，即勝喜智也。此名明點流動暖。于時明點難任持故，以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上風，然持明點相者，其魑魅道，如麻木、厚重，頭發(fā)豎立，及呵欠流涕、高呌啼哭、便利不禁，或閉不通，凡生如此等持，是能持明點之相也。然后沐浴勝惠肢體，令潔凈時，預作身語齊等，攝受齊等，欲樂齊等，以令蓮杵相合、二脈相合、二明點相合、二風相合，故內發(fā)動不二行時，二脈和合、二風和合、二菩提心和合也。由依三種和合，俱生喜故，離前三喜妄念，成就空樂雙融，即發(fā)生回絕擬議之大樂等持。又自己身、語、意三覺受堅固，則觸境一切處皆遍也。于時以翻目護持等能慎密者，尤為急務。此即四剎那中離相剎那，四喜之中，即俱生喜智，亦明點堅固暖也。

（三）返回者，恐于明點而損耗，故應須返回。此有三種：上根至密宮，中根至杵頭，下根至杵根。或離手印已，依六加行而作旋返。一，海竅須彌，謂縮腹靠脊也。二，攝集泗州，謂力掘四拇指也。三，持味合自宮，謂舌拄上腭也。四，上拄仰返，謂翻目上視也。此四即身加行。次語加行者，心胸握拳，三稱具力吽字，力聲長引，向上提攝也；意加行者，先想等持所緣，謂以心吽字癹箭，下風力搧弓，語誦吽、癹字時，以吽字上提癹字，以癹字上推吽字。此是語意各以加行也。

（四）普遍于身者，依四輪次第，遍義不同。初依密言宮要遍臍者，語稱曷曷字，上提谷道，更作系風帶儀，謂以二手從右至左，從左至右而旋擲之。或作木?儀，謂趺坐，二手置膝，搖身下半也。次以臍間要遍心中，語稱侶侶字，更作擲羂索儀，以二手握拳當胸，作展縮勢。或二手作纏帛勢也。次心間要遍喉中者，緊作吃移勢想，于明點運至喉間，便作童子，前后左右點頭，作欹側俯仰勢也。次趂喉間遍至頂上者，于二鼻中，頻頻急作搐香氣勢想，于明點遍于頂上，更以二手而指于頂，想于明點遍諸脈道也，或提下風而復止息，心想風息入侶帝脈，直至虛空，或想周遍身內，疎通脈道，運于明點，想遍一身。如是頻作，其菩提心自遍一身，堅固不失。或欲菩提而堅固者，以二足頭倒拄于地，以二足根輔修羅門，二手執(zhí)金剛杵及九棗等，向下挽之，金剛杵頭使著于地，同前嚴閉上下風息，語誦唵啞吽字，向后猛頓，臀可至地。依此恒常修習，決不失散菩提之心，則能遍滿一身之內。此法不必依行手印，尋常能者，大護菩提而資身也。

（五）不壞護持者，修習之人，有發(fā)樂盈滿等六種失菩提義，若不護者，身生患難，失于等持，于二世中而無，故須要依法一一護之，在道果第四內可知。依上修習功著力，則發(fā)四喜，有四：1.依宮四喜；2.依漸四喜；3.依所斷四喜；4.依自體四喜。第一亦二，初依外宮四喜，后依內宮四喜于中初者，謂于身一、二處生樂，即名初喜。于身大半發(fā)樂，即是上喜，全身發(fā)樂成無念者，即是離喜，觸境發(fā)生空樂境覺受，即俱生喜。后者有從頂至喉，所生覺受，即初喜。從喉至心，即上喜也。從心至臍，即離喜也。從臍至杵尖，即俱生喜也。2.依漸四喜者，始從觀色，乃至相觸，發(fā)生樂者，即初喜。么辢及割戈辢相合時發(fā)生之樂，即上喜；畧為研磨交媾時發(fā)生之樂，即離喜；三種正和合時發(fā)生之樂，即俱生喜也。3.依所斷四喜者，以初喜智斷能持、所持，分麄妄念；以上喜智舍斷計執(zhí)身自妄念；以離喜智舍斷執(zhí)著手印妄念；以俱生智斷前三染著之心，謂前三喜至此，悉為所知障也。4.依自體四喜者安樂覺受，小則是初喜安樂覺受，大則即上喜安樂，成無念則離喜觸境覺受，空樂無二即俱生喜也。

上引這段文字是我迄今所見關于“欲樂定”修法的最詳細、最權威的文字，讀懂了它，我們就可以對“欲樂定”有一個基本的了解了。當然，要讀懂這段文字顯然很不容易，特別是文中出現(xiàn)的大量密教專用語詞，它們的字面意思與其象征意義之間存在很大的差別，要對它們做專業(yè)的解讀首先要求讀者對藏傳密教有很深入的了解。但是，這段文字至少可以用來和《庚申外史》中那些關于“秘密大喜樂禪定”的小說家言做鮮明的比照，“欲樂定”是一種有嚴格程序和規(guī)范的宗教行為，它與世俗的房中術風馬牛不相及。如果元朝蒙古宮廷中修習的“大喜樂法”確實就是這種“欲樂定”，那么，它只是蒙古大汗們個人于私人空間內的宗教行為，作為在家的佛教居士他們是可以依憑行手印修習“欲樂定”儀軌的，這與末朝宮廷中的腐朽、淫亂故事不可同日而語。當然，于此我揭露的只是文字和文本上的真實（textual truth），到底歷史的真實（historical truth）如何，我暫且還難以做出判斷。歷史研究必須將“語學”（philology）和“史學”完美地結合起來，才能達到理想的境界，而我這里下的更多是“語學”的功夫。

《玄義卷》把依行手印入欲樂定的儀軌細分成了五個不同的步驟：第一步是“清凈明母”，因為《大乘要道密集》第二卷的《密哩斡巴上師道果卷》中專門有一個文本，講述獸形母、螺具母、象形母、紋道母和眾相母等五種不同類型的明母，所以，這里就省略掉了這一部分內容。選擇什么樣的明母一起修習“欲樂定”對于行者能取得什么樣的成就非常重要，并不是任何明母（行手印）都可以一起合修的，如果不適合的話，她反而會成為修行者成就的障礙，必須要避開的。第二步是“身語齊等”，就是要想象行者自己和明妃是佛身和佛母身，然后兩人一起念誦根本咒和清心咒，這樣他們就成為佛和佛母的化身，一切加持和功德都齊等。第三步是要行者（男人）和手印母（女子）互相攝受攻密，也就是具體的修行。到第四步“欲樂齊等”，最后第五步驟是“以要門要義任持”。這五個步驟中的前四個步驟，其實都只是欲樂定的前行，屬于念誦、觀想和發(fā)愿類的準備動作。欲樂定最核心、最關鍵的修法是第五個步驟，就是“任持明點（菩提心）”。它是一套具有嚴格規(guī)定的宗教儀軌，如云：明點流降時，依上二手握拳，翻目上視，其修羅門，微微放慢，語中力稱長聲吽字，急提下風，緊閉上息，地角枕胸，必不散落。作樂無念禪觀，翻目護持，亦轉須慎密，……以右手中指，捻于右鼻，左鼻引息，按抑上風。此外，還有“海竅須彌”“攝集泗洲”“持味合自宮”等修法，都屬于“任持明點”的修法。對此，我們都找到了與它們對應的藏文文本，通過漢藏文本的對讀我們可以更好地理解它們的意思，這里我們就暫不展開來講了。

總而言之，薩迦派上師所傳道果法中的“欲樂定”，簡單說來，它是一種依持“行手印”，或者說依持“明妃”，修習欲樂，漸次得“四喜”，體認樂空無二之理，現(xiàn)證究竟菩提，即身成佛的修法。通過上述對“欲樂定“儀軌的研究，我又發(fā)現(xiàn)它與我們前次講述的”拙火定“儀軌有很多相關和雷同的地方，這二種儀軌有很多修法其實是一致的。這也讓我產生了另一種聯(lián)想，即認為元代宮廷里演練的“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”的修習有可能是一個整體，不能完全把它們分裂開來，它們都是薩迦派所傳道果法修習的組成部分，不但同時都與欲樂定和拙火定修習相關，而且它們也都與“道果機輪”，即“演揲兒”修法有直接的關聯(lián)。“道果機輪”修法在大多數情況下是一種獨立的修煉形體、氣功的調身瑜伽，而在“秘密大喜樂禪定”的語境下，它可能與“欲樂定”、拙火定的修法連成一體。前文所引依法手印入欲樂定的修法，與上次我們講述的依觀三道脈和四輪，以及提谷道，生起四喜，入空樂無二的拙火定修法，有很多一致的地方，所以，道果法中的依法手印入欲樂定，與上述拙火定修法是一致的，它們的功能也是一樣的，就是修習后暖熱遍滿全身，產生巨大的喜樂。道果法系統(tǒng)中的“演揲兒法”是第二類拙火定修習中的“拙火幻輪”修法，而“拙火幻輪”中的明點修法，則是實修依行手印入欲樂定的一個組成部分。

什么是拙火定？拙火定是行者將風心集于臍處而入中脈，或者說是左脈、右脈之氣在肚臍下方四指處匯入中脈，然后這個位置發(fā)起暖熱，也就是拙火。拙火向上推進，從肚臍到心輪，再到喉輪，最后到頂輪，漸次生起四種歡喜。以是因緣，發(fā)心平等，生起菩提心，然后不斷增強，像火一樣燒得越來越旺，行者的喜樂也就越來越旺盛。當你依次體驗四種喜樂，并且暖樂遍滿全身，發(fā)起自生明空定，這是典型的拙火定修法。這時你的意識，或者說你的佛性，會脫離你的身體，從你頭頂的凈梵穴中升空，進入到阿彌陀佛的極樂世界，這樣你就成佛了。而欲樂定的義理也是一樣的：精脈血脈在肚臍下方四指的位置合流，燃起菩提心，發(fā)起暖熱，這種暖熱經過四輪，令你體驗初喜、極喜、離喜，最后是俱生喜，也就是大喜樂。此時，你就體證到樂空無二，因而現(xiàn)證菩提，即身成佛。修習“欲樂定”和“拙火定”都會讓行者成就，產生五相八功德，并且在達到極樂或者說大喜樂時，行者就會覺悟世間的喜樂實際上都是沒有意義的，是一種空，這樣就通過對身體的瑜伽修習而覺悟到諸法皆空、如夢如幻的道理，即身成佛了。這就是密教修行與顯教聞思修之間的最大差別，密教修身，顯教修心，而最后的目標都是要覺悟諸法皆空、如夢如幻的道理。

那么，為什么說“演揲兒法”與“大喜樂法”是有關聯(lián)的呢？因為我們發(fā)現(xiàn)“演揲兒法”或不僅僅是那種以形體瑜伽為主的“道果三十二幻輪”類修法，而可能也與拙火定修法中的一種特殊的修行方法，即“拙火幻輪”有關。依行手印入欲樂定或者拙火定修法的一個組成部分。而這二種修法的關鍵都是“以要義要門任持”的修法，也即”不漏失明點”的修法。當外緣喜樂或者暖熱遍滿全身時，行者要把守住菩提心，不能漏失明點，這就是“任持”修法。任持而不漏失明點的修法有很多種，其中就有拙火幻輪。它是一套修習氣脈明點的肢體動作，確實是“演揲兒法”，但與我們前面所講述的“三十二幻輪妙用定”的動作不完全一樣，它們并不只是用以祛病養(yǎng)身的形體瑜伽，而更多與“任持”，即“持明點而觀修喜樂”的修法相關。我們在拙火定修習文本中看到的“明點觀”、“驍勇觀”等，都是這種類型的修法，它們更像是為了修欲樂定和拙火定而專門設計的幻輪修法。“以要門要義任持”又細分成令降明點、任持明點、旋返明點、令明點普遍于身以及令明點不壞護持等五種修法，從根本上說，這是殊勝拙火（mchog gi gtum mo）的修法。其要點是“暖熱增盛”（drod kyi bogs 'don）和“喜樂增盛”（bde ba'i bogs 'don），具體的修法就是修習各種“拙火幻輪”，其中包括身要儀（lus gnad）、風息要儀（rlung gnad）和所緣要儀（dmigs pa'i gnad）等，即通過各種肢體的瑜伽動作（整身儀）和調習、凈治風息之加行（rlung gyi sbyor ba），來任持明點，觀修大樂。

以上對“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”這兩種曾于元朝宮廷中流傳的藏傳密教修法所作的不厭其煩的介紹和考證，說明它們確實都與薩迦所傳道果法中的“欲樂定”和“拙火定”修法有關，也就是說，它們確實是與被漢人稱為“雙修法”的性瑜伽修習相關的。那么，到此我們似乎應該回到講座最前面提出的那個問題，即為什么密教中會出現(xiàn)“雙修法”這樣的修法，或者說，這樣的修法于佛教修習體系中合理合法嗎？要回答這樣的問題，當然不是一二句話就能說明白的，密教解釋學是一門大學問，需要我們下大功夫去做。于此，我只能從密教內部的視角出發(fā)，對它做一點簡單的說明。按照密教自己的說法，顯密二種傳統(tǒng)最大的不同是顯教認為貪嗔癡等三毒和一切煩惱都是成佛的障礙，所以要通過聞思修等正道和正行將它們徹底戒除，這樣才能夠最后得道成佛。而密乘佛教是“轉位道”，即要把三毒和一切煩惱皆“轉為道用（lam 'khyer）”，即把它們都當作成佛的道路來修，這樣就能速疾成佛。對“欲樂定”是否如理合法這樣的疑問，古人早就已經提出過了，所以，《玄義卷》中對此專門做了極為明確的說明，如云：

問：淫聲敗德，智者所不行；欲想迷神，圣神之所遠離；近障生天，遠妨圣道，經論共演，不可具陳。今于密乘何以此法化人之快捷方式，作入理之要真耶? 答：如來設教，隨機不同，通則皆成妙藥，執(zhí)則無非瘡疣，各隨所儀，不可執(zhí)己非彼。又此密乘是轉位道，即以五害煩惱為正而成覺，亦于此處無上菩提作增勝道。言增勝力者，于大禪定本續(xù)之中，此母本續(xù)即為殊勝方便也。前代密栗咓缽師等，依此路現(xiàn)身上而證圣果。《勝惠本續(xù)》云：下根以貪欲中造著道門而修習者，應當入欲樂定也。其欲樂定有十五門， 若修習人依修習，現(xiàn)身必證大手印成就。

總之，密教是一種“轉位道”，它的各種修法分別對治某一種特殊的煩惱，如修拙火是為了對治嗔，修夢幻是為了對治癡，那么修欲樂定則是為了對治貪，也就是欲望，即把欲望轉變?yōu)槌煞鸬牡缆穪硇蘖暎@就是所謂“以五害煩惱為正而成正覺”。前引《勝樂本續(xù)》中說：“下根以貪欲中造著道門而修習者，應當入欲樂定也”，與我們前面提到的《玄義卷》中的說法是一致的，如果你是“下根”或者是在家的俗人，你的根器和果位都達不到可以憑借其他手印來修密法，所以，你就可以在上師的指引下來憑借行手印（明母）來修習欲樂定，“以毒攻毒”，快捷成佛。通過修習“欲樂定”，次第體驗了四種喜樂，你實現(xiàn)了所有的欲望，而當你達到最大的喜樂時，你馬上就會明白原來樂和空沒有區(qū)別，迅速體認“樂空無二”，而當你意識到這個道理時，你就可以成佛了。所以，在藏傳密教的語境中，“欲樂定”是一種大善巧方便，是成佛的捷徑。此外，我們以前還講過，成佛的道路有兩種，一種是智慧，一種是方便。智慧是自解脫，不需要借助其他的力量（比如明妃）；方便是他解脫，也就是需要人家來幫助你達到解脫和成佛的境界，依行手印修欲樂定就是一種方便的修法。而在道果法中，拙火幻輪修法也是依行手印修習欲樂定的一個重要組成部分。拙火定是上門解脫道六法的根本，是一種重要和獨立的修法。在被融入道果法之后，拙火定作為一種基本的瑜伽修習法，被整合進了一個更為綜合和復雜的無上瑜伽部圓滿次第（究竟觀）修法體系中，是道果欲樂定修法的一個組成部分。

最后，我們還應該再次強調的是，“欲樂定”絕對不是一套導致元朝短命的淫戲。從西夏時代所傳的漢譯藏傳密教儀軌中我們可以清楚地看出，欲樂定的修法早在元朝以前就已經在中央歐亞和漢地流傳了，“道果機輪”是西夏時代流傳的文本。傳說元朝首任帝師八思巴上師曾經給元世祖忽必烈汗三次授予喜金剛灌頂，這也還是在忽必烈征服南宋建立元朝之前，這說明忽必烈早已經接受了道果法的傳承，蒙古人修習“欲樂定”等藏傳密法一定不是從元末宮廷中才開始的，同樣的修法何以成就了忽必烈，卻葬送了妥懽帖睦爾（1320-1370）呢？元朝驟亡的原因當在別處尋找。我們應當回歸宗教的本義，在藏傳密教的語境中，來觀察蒙古人信仰和修習藏傳密法這段歷史。不論是修習欲樂定，還是拙火定，行者的目標都是獲得大手印成就，也就是得道成佛，與凡俗的男女情欲是沒有關系的。而蒙古皇帝們后宮三千，如果追求的是世俗的淫樂，他們又何必要追隨上師們去修習如此秘密、復雜的密教瑜伽呢？我們在《玄義卷》中曾讀到過以下二段關于修習“欲樂定”之功德，一段似乎說的是行者可于現(xiàn)世獲取的果報，另一段則是指終極的解脫和成就，它們都與我們習慣的元末宮廷藏傳密教傳播之歷史敘事的旨趣完全不同。《玄義卷》中是這樣說的：

然依此修，非唯獲此四喜，兼乃菩提明點，四輪堅積，謂菩提心，始從密宮上至臍中得堅固，則臍色變白，外微凸出，及膚裹密致，爪不容搯，亦無髪白面皺也。或毒蛇及余猛獸等，不賜毒噬，及為彼之戀養(yǎng)也。或生發(fā)微略空樂等持，自身語意，不隨諸境空樂也。顯現(xiàn)為菩提心，從臍至心得堅固時，所有肢體，但舉其一，眾不能屈，俱恢弘力也。或能知天時豐儉、甘澤、多寡，及知他心等通，即不起念，自然顯現(xiàn)也。或發(fā)生中品空樂等持，觸境皆現(xiàn)空樂。謂菩提心至喉得堅固時，二肩平滿，舌漸廣長能至眉，仍于木舌能注甘露也。或離飲食，或仍能受用諸天甘露，及諸世間所有珍羞，及能游藝篇章，隨宜演說法也。或生廣大空樂等持，于一切圓寂之法，空樂顯現(xiàn)，仍了此輪回苦樂等相，厯然皆幻有也。謂菩提心從喉至頂得堅固時，享壽千齡，無中夭也。仍獲余勝功德，或能現(xiàn)烏鸞虎豹等微分神通也。或發(fā)生大空樂等持，于輪圓諸法，悉了空樂不二矣。      

然修習人依欲樂定而修習者，能開脈道，能引菩提自在回轉。行人習定，無二真樂未現(xiàn)前者，仗托行印，即獲其樂，令得現(xiàn)前。又，諸法自性本無染凈，一切二相平等無異，似空花水月，正有之處，即是凈空顯性。萬法亦然，觸處皆是平實妙理。由存情念，妄生取舍，皆無為理，無使沉溺。茍能正眼開通，法法無滯，一一無非實際妙理。今以行印有三類機：若上根，則托此行印，真冥正念，到此不用回遍菩提；如中根，即仗此福德行印，能降能回等，引發(fā)生空樂無為理；下根之人仗行印時，審觀自力增長，堅固拙火，自在降捉回遍等而無滯礙者，可作此法，自他獲益。不觀自力，恣情行非，倘有觸犯，難免地獄，如上所說，貴在依行，不可解義便為修習者矣。

如果我們更相信《玄義卷》中所說的修習欲樂定能夠獲得的這二種果報，那么，我們或許就能夠更好地理解蒙古皇帝們?yōu)楹螘绱诵叛霾貍髅芙蹋驗檫@些才是他們雖貴為大汗，富有四海，但在現(xiàn)世中卻永遠追求不到的東西，所以，才需要追隨西天僧和西番僧做這類秘密的修行。

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