沈衛榮（張子凌繪）

今天要講的內容有一定的難度，“說藏傳密教中的歡喜佛與雙修法”，它既難言說，也容易招受爭議，希望大家有更多一點耐心來聽我講這一講。“歡喜佛與雙修法”是我一直以來關心和研究的題目，十年前我就曾以這個題目發表過一篇文章，刊登在《東方早報·上海書評》上。我用心研究這個題目，是因為我近十余年來對密教解釋學這門學問有濃厚的興趣，希望通過說清楚“歡喜佛與雙修法”這個常常引起激烈的爭議和批判的密教修法的宗教意義，來為我們解讀密教、理解密教提供一個有典型意義的解釋途徑。因為“歡喜佛”“雙修法”一方面吸引人的眼球，也確實為藏傳佛教贏得了大量的粉絲和信眾，但另一方面也是最受詬病的一種密教修法，使得藏傳密教長期以來備受爭議。如果我們能把它的宗教實踐和象征意義解釋清楚了，那么我們就不難為作為整體的密教修行的宗教合法性做出理性和符合宗教原理本身的解釋了。

藏傳佛教在美國的流行開始于上世紀六七十年代，這個時代正是美國的所謂“新時代運動（New Age Movement）”蓬勃興起的時候，二戰之后成長起來的美國“垮了的一代”（The Beat Generation）人，拒絕接受西方正統的價值觀，改而從東方宗教中尋求精神解脫，激烈批判拜金主義，嘗試使用迷幻藥、實踐性解放，來切身體驗人類生命狀態的極致。就是在這樣的社會和文化大背景下，西方的“西藏熱”開始興起，而他們提出的“性解放”等主張，與他們受密教的影響有很密切的關系。

西方，特別是美國，此前以新教徒為主，在物質方面遵循新教的倫理，崇尚寡淡、簡樸的生活方式，對于男女關系的要求也非常嚴格。而到了上世紀六七十年代，隨著“新時代運動”的興起，原有的這種新教式的價值觀和生活方式受到了嚴重的挑戰，人們開始崇尚個性自由，體驗生命的極致，玩起了各種反傳統、反文化的花樣。而為了要替“性解放”等觀念尋找理論的和宗教依據，他們便把目光投向了東方的宗教傳統，特別是藏傳佛教。他們認為藏傳佛教中的“雙修法”等概念和實踐表明，人類既不用放棄現世的物質享受，也就是“身體的喜樂”，同時也還能夠獲得精神的解脫；這與新時代運動的主題思想非常契合，因此藏傳佛教對于當時的西方人具有特殊的吸引力。從這個意義上說，“雙修法”對于藏傳佛教于西方的傳播確實起到了一定作用。美國當代最著名的藏學家之一杰弗里·霍普金斯（Jeffrfey Hopkins）曾將根敦群培所著《欲論》翻譯成英文，他不但把《欲論》作為現代西藏第一部具有人文主義思想的性愛指南書，而且還稱贊它是可以同時讓行者獲得人生之男女喜樂和最終的精神解脫的藏傳密教寶典，這是對這部與藏傳佛教毫無關聯的性學書的有意的誤解和誤導，從中也反映出了西方人對藏傳密教的根本性的誤解。

然而，“成也蕭何，敗也蕭何”，藏傳佛教近十余年來在西方受到了強烈的批判和攻擊，這首先也是因為人們對藏傳密教的錯誤理解。

…………

既然藏傳佛教的主流是一種密教的傳統，而密教又有“雙修”一類特別容易引來詬病和爭議的修法，那么，作為研究佛教，尤其是研究藏傳密教的學者，我們必須要去做的一件事，就是要對這些看起來不符合一般大乘佛教之顯教義理、有時甚至違背人間常規、常理的修法，做出宗教上的合理、如法的解釋，我們必須要從宗教內部找到它們之所以能夠存在的自洽的邏輯，而這就是密教詮釋學的重要內容。我們必須要說明藏傳密教中到底為什么會出現這樣的東西？這些聽起來很離奇的修法是否真的存在過？如果存在，那么，它們如理、合法嗎？它們真的是佛陀所傳的教法嗎？顯然，要對上述這些問題做出讓人信服的回答是非常不容易的事情，很多人，包括我的同事、朋友都勸我不要去研究密教，因為研究密教必須自己具有密修的體驗，而這又要求我們必須先接受上師的灌頂，像坎貝爾教授一樣先立下誓言，才能進入密修階段，而待你修成之后，你大概再也不能夠，或者說不允許對密教進行理性的、學術的詮釋了。如果你也像坎貝爾女士一樣，對藏傳密教說三道四的話，那就是犯戒和說謊了。我不同意這樣的態度，佛教研究從根本上來說是一門詮釋學的學問，是一種理解的學問。要理解佛教，并非我們非得是佛教徒不可。在第一講導論時我就提到，研究一種密教的修法，并不要求學者必須自身有過修法的體驗，必須獲得了成就才行。這對于研究顯教和密教是同一個道理，并不是還沒有過涅槃體驗的人，還沒有成佛的人，就不可以研究和理解涅槃這個概念一樣。佛教研究者的任務是要正確地理解佛教的概念和實踐，密教研究的首要任務是要解釋清楚佛教內部是如何合理化這些密教修行，并給其以能讓人接受和理解的宗教意義的。

解釋密教是藏傳佛教研究中的一個大題目，很可惜這還是一個有待進一步深入探究的研究領域。十余年前，當我編譯《何謂密教》一書時，我們收錄了美國芝加哥大學宗教史教授魏德邁（Christian K. Wedemeyer）先生的兩篇令人耳目一新的精彩論文，他嘗試利用索緒爾的“涵指符號學”理論，來解釋藏傳佛教儀軌中為何會出現“五肉、五甘露”的供養，它們的宗教象征意義是什么？ 所謂“五肉”是指馬肉、牛肉、狗肉、驢肉和人肉，而“五甘露”是指大香、小香（也就是大便、小便）、骨髓、男人的精液和女人的經血等。按常理來說，這“五肉”“五甘露”怎么可以作為對佛、本尊所作的供養呢？魏德邁教授試圖利用西方的符號學理論，來對密乘佛教儀軌中出現的這類違背世間常情的東西做出一個合理的學術解讀。后來，魏德邁把他的這類研究，匯集成了一本專門解讀密教的書，題為《為密教正名：印度傳統中的違規、符號學和歷史》（Making Sense of Tantric Buddhism），他的目的是要讓密教make sense，即把密教的道理講通、說明白，讓人按常理就能理解它，說明白它到底為什么要有這些違反常規的做法。但這不是一件容易的事情，聽說曾有日本學者稱魏德邁這不是在make sense, 而是在make nonsense，即是說他完全是胡說八道。

我當時受魏德邁的啟發和影響，便寫了前面提到的那篇文章，即《歡喜佛與雙修法》，發在《上海書評》和澎湃新聞網上。現在想來，我想要給“歡喜佛”和“雙修法”這樣的密教修法做一種如法和合理的解釋，和魏德邁所做的對“五肉五甘露”的象征主義的解讀，其實完全不是一個路數，雖然我曾經對魏德邁和他所作的這種理論性極強的密教解釋方式十分佩服，但我并不認為索緒爾的“涵指符號學”，或者西方任何新理論可以借用來對“歡喜佛”和“雙修法”做出令人信服的詮釋學的理解和解讀。作為一名佛教史家，或者佛教詮釋學家，我認為我們更應該從藏傳密教本身入手，探索它自己是如何來為密教正名的，如何來解讀、解釋這些瑜伽修法的，又是如何給這些看起來有違佛教之常規的密教修法賦予正面的和積極的宗教意義的。

近幾年來，又有不少類似的丑聞出現，于是更多的人站出來指責藏傳佛教。就連漢地的大和尚犯了戒，出了錯，很多人也會說這是他受了藏傳佛教的影響，甚至說這就是他讀了宗喀巴《菩提道次第廣論》而受到的壞影響，這真是豈有此理！這本來是兩件完全不搭界的事情，風馬牛不相及的。……我今天所要討論的作為宗教修法的“歡喜佛”“雙修法”，與世俗凡人的“性”完全不是同一回事，它有更復雜的宗教內涵和宗教規范，我們絕不能將“歡喜佛”和“雙修法”與凡俗的男女兩性關系放在同一個層面來分析和評價。所以，我為什么一開始就說“歡喜佛”和“雙修法”這個話題不好講呢？這是因為我們這些凡夫俗子至今還常常糾結于俗世的男女情愛之事，“愛別離”“求不得”“怨憎會”等等，多少煩惱纏繞，令人無法解脫。我們連日常之飲食男女的意義都搞不明白，又怎么能夠理解以出世、解脫為目標的密教“性瑜伽”修習呢？

當然，雖然目前常常能見到有僧界的性丑聞曝光，但我感覺人們對這類報道的關心更多還是出于像閱讀傳為明代才子唐寅所寫的《僧尼孽海》一樣的興趣，看熱鬧不怕事大，而并非真正關心宗教，更不是為了要理解宗教。老實說，借助“行手印”，實修“雙修法”，在當今的藏傳佛教實踐中是否依然存在都是一個我無法知道的疑問，根據我個人的了解，以及和一些仁波切、上師們的接觸和交流，我覺得至少在我所了解到的范圍內，這類修法的實修或早已經不存在了。本來按照藏傳佛教四種手印的修法傳軌，出家人是不允許借助“行手印”，也就是所謂“明妃”而實修的，他們只被允許借助“法手印”“誓言手印”和“大手印”而作觀修。所以，我們現在時常遇見的“假冒活佛騙財騙色”一類的多半是小說家言的故事，如果確實是發生了的，那其實也與藏傳密教本身沒有直接的關聯，因為這些行為是非法、非理的，他們做的是與世俗的貪官污吏作奸犯科、貪污腐化同類型的事情，并不能把它們歸罪于藏傳密教，因為它們本來就不屬于正規的藏傳密教修行。

那么，藏傳佛教中的“歡喜佛”“雙修法”到底是怎么回事呢？今天，我希望能夠把我自己這些年來學習、研究藏傳密教修法而達成的對它的理解分享給大家。首先要說明的是，藏傳密教的義理和修法都不是西藏人自己憑空捏造出來的，而是有其明確的印度來源的。當下有些激進的藏傳佛教批評者公然聲稱藏傳佛教根本就不是什么正統佛教，而是西藏人自己制造出來的邪術，或者說是來自印度的佛教雜糅了西藏本土的苯教而形成的一種看似佛教，其實是巫術的東西。這種說法當然是無稽之談，是毫無根據的邪說。和我上一次講的藏傳密教的瑜伽修習一樣，“歡喜佛”和“雙修法”都是有其明確的來源的，它們最初都是從印度傳入西藏的。西藏佛教徒把這些教法和儀軌引進以后，結合他們自己的修行經驗，不斷地發展和完善了這些修法，最后把它們的修習儀軌以文字形式正式確定下來。藏傳佛教上師們對于這些從印度傳來的密教修法的發展和確定，做出了具有自主創新式的偉大貢獻，但它們本身的印度來源是斷然不可否定的，藏傳佛教后弘期上師們用心建構“西番中國”之世界佛教中心地位，其理由之一就是后弘期的“新譯密咒”都是對印度流行的密咒文本的完完整整、忠實無誤的翻譯，也就是說后弘期所傳密教都是有明確的自印度傳入西番的明確的傳承譜系的。還有一些人至今還堅持說，藏傳密教中的這些修法其實是從漢地的道教中傳過去的，1950年代高羅佩研究中國古代房中術時就堅持說藏傳密教“雙修法”中的“任持”就是道教煉丹術中的“回精法”等等，這種說法是斷然不能采信的，我研究藏傳密教文本已經有很多年了，我沒有見到有任何道教的文本被翻譯成藏文了，或者說有任何有關道教滲入藏傳密教修法中的歷史資料，而藏傳密教的盛行主要是在后弘期發生的事情，這時很少有漢地的宗教文化傳入西藏的記載，不管是佛教還是道教，反而是藏傳密教卻很快開始傳入西域和漢地，有了相當廣泛的傳播，造成越來越大的影響。今天我們可以清楚地看到的是，藏傳密教所有的修法都有明顯的傳自印度的文本依據，它們在后弘期初期就被翻譯成了藏文，所以，毋庸置疑，藏傳密教修法首先是一個印藏佛教的傳統。

我想再次強調的是，人們現在對于藏傳密教中的“性瑜伽”修行的糾結和不理解，多半是來自于我們對于世俗的“性”本身的糾結和不理解。我們在俗世凡人層面上對于“性”的意義還沒有搞得很明白，至今還有太多的執著和問題，它們影響和決定了我們對于作為宗教行為的“性瑜伽”的理解和解讀。2015年，我在柏林高等研究院（Wissenschaftskolleg zu Berlin）訪學期間，聽了美國密歇根大學比較文學教授哈爾珀林（David M.Halperin）所做的一場特別有意思的報告，他的報告的題目就叫“What is Sex for？”，性愛是干什么的、為什么要有性愛？哈爾珀林是一位非常著名的學者，他的學術非常厲害，也是一位公開的同性戀者，寫過很多解釋同性戀愛的學術作品，大家有興趣的話可以去網上查一查他，把他的書找來讀一下。

David M. Halperin

他的報告真的是別開生面，從亞里士多德（Aristotle, 公元前384-前322）、柏拉圖（Plato, 公元前427-前347）、叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）等哲學家對性愛的定義和解釋開始，講到弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的性心理學，再講到他自己在巴黎、河內等地同性戀愛俱樂部的種種經歷；從玄妙的哲學概念，到草根的街頭故事，談性說愛，對愛欲（eros）、性沖動（Geschlechtstrieb）、浪漫的愛（romantic love）、情色的愛（erotic love）等概念以及它們的相互關系，做了非常細致的區分和詮釋。他說叔本華是世界上第一位提出“性愛形而上學（Metaphysik der Geschlechtsliebe）”的哲學家，他在《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）中將愛定義為“一種更近切地決定的、特殊的、嚴格來說甚至是個人化的性沖動（ein n?her bestimmter, spezialisierter, wohl gar im strengsten Sinn individualisierter Geschlechtstriebe）”，這種沖動植根于“整個人類對其后代之形成的嚴肅思考中（des ganzen Menschengeschlechts ernstliche meditatio compositionis generationis futurae）”，換句話說，所謂“愛”，無非是 “一種人類所特有的性沖動的個人化的表述”。

雖然叔本華的定義已經成為現代人普遍接受的對“愛”的一種標準定義，但哈爾珀林對此顯然頗不以為然，他說自己學術生涯的很大一部分都用來挑戰叔本華的這個概念，他不能接受從性學的角度對欲望和愛情進行科學的解釋和理解。現代人總是希望為性愛賦予哲學、美學、文學、情感和社會的價值與意義，而這也讓對于這一日常發生的行為的解釋愈發復雜玄秘。在哈爾珀林看來，就性愛而言，任何概念化色欲的傾向對于現代思想而言都是災難性的，所以他不只是一個理論者，他也是一個行為藝術家。

那一場報告的聽眾具有不同的專業背景，大家都被他的報告吸引，生物學家、心理學家、哲學家、社會學家、歷史學家和語文學家都從各自的專業出發，對“性愛何為”這個題目進行了熱烈的發揮和討論。但最后不論是哈爾珀林還是聽眾，都沒有人真正回答清楚這個問題。這便讓我想到，我們解讀“雙修”和“歡喜佛”，或也是把塵世間對于性愛的糾結代入了宗教層面，我們沒有搞懂這個東西在塵世間的意義到底是什么，當然更不能理解它在宗教層面的意義何為了。

實際上，從宗教內部的角度來看，“性”并沒有那么復雜和糾結。只要我們不把哈爾珀林教授所研究的世間性愛的復雜和糾結，如果不把它帶入我們對出世的密教性愛的理解和詮釋之中，或者說不非要給性愛賦予哲學、美學、文學、情感和社會的價值與意義不可，而只把它看成是一種“行為藝術”的話，那么，不但人世間的“性愛”也就沒有那么復雜和玄秘，而且密教性愛就更沒有今人所樂于想象的那般匪夷所思或不可容忍了。密乘佛教中對于雙身修法及其宗教意義有一套十分明確的說法，它并不難說清，也相對容易理解。說到底，這是一種方便。佛教講究智慧和方便，智慧可以自解脫，方便則是他解脫，即是要借助他力獲得解脫。而“雙修法”這樣的方便所要達成的目的，就是如本講的標題目所說的，叫“悲智雙運，樂空無二”，這個概念待后面再做解釋。

我最早遭遇“歡喜佛”與北京的雍和宮有關。1984年秋天，我從南京大學來到北京中央民院，隨王堯（1928-2015）老師學習藏語文。當時，我是研究蒙元史的碩士生，對西藏、對佛教懂的還很少。為了了解藏傳佛教，我就去了雍和宮參觀。在參觀宮內的密教殿時，我發現很多佛像頸部以下都用紅布圍住了，覺得很奇怪，便詢問殿內的工作人員為啥把佛像用紅布圍起來了呢？工作人員告訴我說這些被圍起來的佛像都是“歡喜佛”，不可以看的，少兒不宜。我當時覺得很驚訝，寺院里面怎么可能會有少兒不宜的圖像呢？但“不能看”反而引起了觀光者的興趣，很想知道這里面包著的到底是什么樣的佛像？盡管我很長時間內主要是研究西藏歷史，而不是研究藏傳佛教，但很快就經常會在文獻資料中遇見關于“歡喜佛”的歷史記載。

由于明代藏傳佛教在北京非常流行，所以很多明代士人的筆記中都有關于藏傳佛教的內容。比如，我較早就在沈德符（1578-1642）的筆記《萬歷野獲編》中讀到了以下這段記載：

予見內廷有歡喜佛，云自外國進者，又有云故元所遺者，兩佛均瓔珞嚴妝，互相抱持，兩根湊合，有機可動，凡見數處。大珰云：每帝王大婚時，必先導入此殿，令撫揣隱處，默會交接之法，然后行合巹，蓋慮睿稟之純樸也。今外間市骨董人，亦間有之，制作精巧，非中土所辦，價亦不貲，但比內廷殊小耳。京師敕建諸寺，亦有自內賜出此佛者，僧多不肯輕示人。此外有琢玉者，多舊制。有繡織者，新舊俱有之。閩人以象牙雕成，紅潤如生，幾遍天下。

此即是說，沈德符曾在明宮殿中見到過幾處歡喜佛像，有人說這是從外國傳入的，也有人認為是前朝遺留下來的。宮中檔案對此也有記載，說是因為皇帝或小皇子們秉性淳樸，不懂男女之事，所以大婚時要讓他們先到有歡喜佛像的殿中去觀摩、學習、領會，然后才可同房。而且，沈德符還表示，在明宮廷外也有這種歡喜佛像流傳，并且制作精良，價格昂貴；寺院中也有自宮中賞賜出來的佛像，只是不輕易示人。這一類佛像后來成為江南古董市場中的重要交易品，直到今天，歡喜佛像在拍賣市場仍然是有市無價的狀態。

看來自明代初年開始，“歡喜佛”在京城內外已經不是一個很陌生的名字了，它的流傳已經相當廣泛了，甚至已波及江南的骨董市場了。其實，“歡喜佛”是漢人習慣使用的一個名稱，藏文中并沒有與它相應的稱呼。這種“雙身佛”像，于藏文中稱為yab yum，即父母合體身像，它一尊雙體，即明王和明妃合抱而成一身。明王通常站立或結跏趺坐，手持法器或環抱明妃的頭頸；明妃單腿或雙腿圍繞至明王腰后，面對面合抱為一。這種佛父佛母合體身像在藏傳密教無上瑜珈部本尊喜金剛、勝樂金剛等密教造像中非常普遍，意味著本尊佛父、佛母雙運、陰陽和合、智慧與慈悲、智慧與方便雙運等等。

那么，雍和宮內為啥也會出現這種雙身的歡喜佛像呢？雍和宮是清代才建立的藏傳佛教寺廟，它是一座黃教寺院，即是宗喀巴所創立的格魯派的寺院。清朝通稱藏傳佛教為黃教，即意味著黃教于清朝已經處于獨尊的地位，與元朝、明朝對薩迦派和噶舉派等其他藏傳佛教教派一視同仁不一樣了。而通常人們習慣于把宗喀巴尊稱為宗教改革家，認為他最重要的功德是整治了西藏的僧院戒律，似乎對密教是不那么推崇的。其實并非如此，格魯派與薩迦和噶舉等其他教派一樣，都屬于新譯密咒派，宗喀巴本人也是密集金剛、勝樂金剛和大威德金剛等儀軌以及那若六法等教法修習的集大成者，他的這些密教著作是藏傳佛教修法中最具權威性的法本。所以，作為格魯派的寺院，雍和宮中同樣有密教殿，殿中有體現密教特點的歡喜佛雙身像，這是很正常的。有意思的是，后來西藏和其他地方的藏傳佛教寺院中，雙身歡喜佛像或者同類的唐卡畫像等等隨處可見，早已經不是什么需要用紅布遮蓋的秘密了，去年我去承德參觀一座藏傳佛教寺院時見到一座清代的木制喜金剛立體壇城，其中的雙身歡喜佛像栩栩如生，一覽無余。可是，最近幾次我去參觀雍和宮的時候，卻再也沒有見到過那些曾被紅布遮蓋住的歡喜佛像，不知是我沒找對地方，還是那些佛像已經移往他處安放了。

密集金剛

歡喜佛是印藏密教無上瑜伽部才有的造像，漢傳佛教中應該沒有這類佛像。即使漢傳佛教中也有密教，但它多半是屬于事部、行部和瑜伽部的修法，不會出現歡喜佛、雙身像這樣的密乘佛教造像。在黑水城出土的西夏時期的佛教文物中，我們最早看到了藏傳密教無上瑜珈部的造像、圖像和文本資料，例如我們之前曾看到過的一幅傳自西夏時期的很有名的唐卡，它表達是勝樂金剛壇城，它就是雙身像。但是，像歡喜佛像這一類的藏傳密教無上瑜伽部本尊像進入漢地，最早應該是由元代的“西天僧“（印度僧人）和“西番僧”（藏地僧人）從印度或烏斯藏帶到元朝大都的蒙古大汗宮廷中的。明代初年，亦有西使印度、迦濕彌羅（克什米爾）、泥婆羅（尼泊爾）等地的漢地使臣，以及隨他們從“西天”和“西番”各地進京入朝的貢使，將大量的“歡喜佛”帶入了明朝宮廷之中。

上次我們大家一起去妙應寺白塔參觀時，曾經談到元代尼泊爾工匠阿尼哥（1244-1306）以及他的兒子阿僧哥、弟子劉元（1240-1324）等在元大都北京建造佛塔、佛像的事跡，這說明元朝宮廷內外已經有大量的這一類藏傳密教的佛像存在。還有，在北京以外地區，也出現了不少藏傳佛教寺院，比如杭州的靈隱寺等，其中的元代雕塑中，出現了大量密教的造像和雕塑，凸顯出它的藏傳密教性質。到了明朝永樂年間，北京已經出現制造歡喜佛或者其他金銅佛像的工廠，明代永樂、宣德年間出品的金銅佛像是現在古董交易市場最值錢的搶手貨，這些造像，其中有大量的歡喜佛像，一部分是從西藏地區進貢得來的，明代西藏地區有不少制造金銅佛像的據點，如在今甘肅岷縣，是明代著名的大智法王班丹扎失的故鄉，后者曾在這里建造了一所規模十分宏大的藏傳佛教寺院——大崇教寺，據學者考證這里也曾經是明代制造藏傳密教金銅佛像的一個重要地點。今天世間流傳的另一部分明代的金銅佛像，則是由明朝宮廷內府組織制造后按需分賜各地方寺院和大喇嘛的，故佛像上都標有“大明永樂年施”或者“大明宣德年施”的落款。

大威德金剛

去年（2021）夏天，我和我的學生們曾一起去甘肅岷縣考察，參觀了當年大智法王所建大崇教寺遺址，雖然那個寺院現在幾乎沒有什么遺存了，令人唏噓，但是，我們在當地的縣博物館內，還見到了許多尊他們收藏的明代金銅佛像，其中有一尊五世哈立麻上師大寶法王的金銅佛像，極其殊勝。大寶法王曾是大智法王的上師，故這尊珍貴的佛像一定是大智法王親自為他上師鑄造的。大智法王曾受永樂皇帝委托前往楚卜寺考察五世哈立麻上師的轉世靈童，確定其身份的真偽，這大概是中央王朝首次干預西藏地方活佛轉世事宜的記載。于岷縣所見的這些金銅佛像應該就是當年在當地制造的，非常精美，是當今在其他地方，特別是在古董市場內，很少能夠見到的金銅造像藝術的精品。

在明代士人的筆記中，我們還多次見到過一種名為“雙修法”的秘密修法，它與歡喜佛像傳入明代中原同時，或者更早一些，而“歡喜佛”和“雙修法”兩者是緊密相關的。在明人田藝蘅（1503-1557）的筆記《留青日札》中有這樣一段關于“歡喜佛”記載：

有淫婦潑妻，又拜僧道為師為父，自稱曰弟子，晝夜奸宿淫樂。其丈夫子孫，亦有奉佛入伙，不以為恥。大家婦女雖不出家，而持齋把素，袖藏念珠，口誦佛號，裝供神像，儼然寺院。婦人無子，誘云某僧能干，可度一佛種。如磨臍過氣之法，即元之所謂大布施，以身布施之流也。可勝誅邪！亦有引誘少年師尼，與丈夫淫樂者，誠所謂歡喜佛矣。

喜金剛

明代士人筆記中有各種各樣與上引這段記載類似的東西，其中顯然多為小說家言，不足征信。當然，其中或多或少也透露出一些歷史真相，需要我們對它們做細致的研究和甄別。例如，我們上次曾提到，明人一則筆記中曾有記載說一位來自西番的國師傳說有神通，可預知生死，但卻沒有在自己預言的那天圓寂，弟子們為了保持他的神話不被打破，竟然就將這位國師活活地給勒斃了。像這樣的故事很吸引人的眼球，但它到底有多少真實性，則很難說。如何從這些亦真亦假、半真半假的歷史信息中，去辨別和探索歷史的真相，是我們研究藏傳佛教歷史者的責任和使命。

我自己對藏傳佛教于元、明二代傳播的歷史已經進行了很長時間的研究，除了從藏文文獻中去發掘更多歷史和宗教資料外，我也希望能從這些富有傳奇色彩的故事中去提取有關元、明二代藏傳密教于漢地傳播之真相的內容，并依靠我們對藏傳密教修法的了解，來對它們做出符合歷史和宗教實相的解釋。例如，漢文文獻中對元末藏傳密教于元宮廷傳播歷史之最有名的一段記載，即是來自《庚申外史》中對“演揲兒法”的記載，這段記載長期被人誤解，并被戲劇化的演繹，而我們對它的深入研究，終于揭開了這段被蒙蔽了近七百年的歷史真相。

《庚申外史》是元末明初寫成的一部野史，它的作者是一位名作權衡的漢族士人，他并不曾生活在北京，而一直避居南方，只是依據道聽途說來的八卦消息，寫成了這部記載元朝末代皇帝妥懽貼睦爾（1320-1370），即元順帝（又喚做“庚申君”）故事的最有名的野史。因為元朝末期大量的歷史檔案類文書都在明滅元的戰火中被焚毀，所以明朝初年官修元史時，曾派出史臣從全國各地收集元代的各種資料做參考，而《庚申外史》也被當作史料而征集、運送到了北京，其中許多內容竟然被直接采信、編進了官修的《元史》當中。其中與今天我們討論的主題特別相關的就是以下這樣的一段記載：

癸巳，至正十三年，脫脫奏用哈麻為宣政院使。哈麻既得幸於上，陰薦西天僧行運氣之術者，號“演揲兒”法，能使人身之氣或消或脹，或伸或縮，以蠱惑上心。哈麻自是日親近左右，號“倚納”。是時，資政院使隴卜亦進西番僧善此術者，號“秘密佛法”。謂上曰: “陛下雖貴為天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何? 當受我‘秘密大喜樂禪定’，又名‘多修法’，其樂無窮。”上喜，命哈麻傳旨，封為司徒，以四女為供養，西番僧為大元國師，以三女為供養。國師又薦老的沙、巴郎太子、答剌馬的、禿魯帖木兒、脫歡、孛的、哇麻、納哈出、速哥帖木兒、薛答里麻十人，皆號“倚納”。老的沙，帝母舅也; 巴郎太子，帝弟也。在帝前男女裸居，或君臣共被，且為約相讓以室，名曰“些郎兀該”，華言“事事無礙”。倚納輩用高麗姬為耳目，刺探公卿貴人之命婦、市井臣庶之麗配，擇其善悅男事者，媒入宮中，數日乃出。庶人之家，喜得金帛，貴人之家，私竊喜曰: “夫君潁（隸） 選，可以無窒滯矣!”上都穆清合成，連延數百間，千門萬戶，取婦女寔之，為“大喜樂”故也。

這段故事是說，元朝末期，出任宰相的脫脫（1314-1356）向皇帝上奏，啟請皇上聘任康里人哈麻（？-1356）為宣政院使，這是一個副一品，主管的是西藏和全國的釋教事務。隨即哈麻悄悄地向皇上推薦了擅長“運氣術”（氣功），即當時所謂“演揲兒法”的印度僧人，說是這種修法“能使人身之氣或消或脹，或伸或縮”，以此來蠱惑皇上；于是，哈麻深得皇帝的喜歡，竟開始與皇上稱兄道弟，二人從君臣關系轉變成了哥們了（倚納）。與此同時，有位據說是高麗人的隴卜，正擔任著資政院使，他也向皇帝推薦了擅長秘密佛法的西藏僧人，對皇帝說“陛下雖貴為天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何? 當受我‘秘密大喜樂禪定’，又名‘多修法’，其樂無窮。”皇帝聽了這些話非常高興，于是，便隨西藏喇嘛修起了這種“秘密大喜樂禪定”，其樂無窮。他讓哈麻傳旨，封印度僧人為司徒，賜給四位女子作為供養，又封西藏僧人為大元國師，賞賜三位女子做供養。后來，那位當了國師的西藏喇嘛又向皇上推薦了十名同修，其中有皇帝的舅舅、弟弟等，他們都和皇帝結交成了哥們，結伙一起在宮廷中修習這種秘密佛法，縱情聲色，無所顧忌。而這個君臣宣淫，一起修習的所謂秘密法，被稱為“大喜樂”，也就是“雙修法”，或者“多修法”。

長期以來，這段記載是我們在元明時代漢文歷史文獻中所能見到的對藏傳密教之“多修法”或者“雙修法”的最詳細的記錄，流傳極廣，它對于藏傳佛教于中原傳播歷史和蒙元歷史的研究都有過很重大的誤導和影響。后世的文人墨客更在這段文字上做足了各種花樣的文章，譬如在傳為明代著名江南才子唐伯虎（唐寅，1470-1524）所撰的色情小說《僧尼孽海》中，有一章關于西天僧、西番僧如何淫亂的故事，就完全是從《庚申外史》的這段記載中抄襲、推演出來的。但是，這段記載中所說故事的真實性當然是很值得懷疑的，對它們需要史學家做細致的甄別。

例如，文中說資政院使隴卜曾對皇帝這樣說，“陛下雖貴為天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何？”這是典型的漢人佞臣教唆末代昏君的表述，想想作為一名高麗的大臣是否真的會對蒙古皇帝使用這樣俗套的漢式語言呢？迄今為止，人們常常將這段記載中那些我們容易讀懂的內容，當作可以相信的史實，利用它們來解釋這段歷史。但是，就這段文字記載而言，那些容易被理解的部分大概都是不可信的，它們顯然都是那些寫作野史的小說家添油加醋、演繹出來的東西，恰恰相反，反而是那些源自非漢族的語言，和涉及宗教修法的特殊詞匯，如這里出現的“演揲兒”“倚納”，以及“秘密大喜樂禪定”“雙修法”等等，雖然它們都是我們不熟悉的東西，但其真實性反而更強，因為故事和意義很容易被建構和曲解，但那些用漢語音譯的外來的術語卻很難無中生有，隨意地被捏造出來。所以，歷史學家若要揭開這個謎團，就必須首先來對這些外來的術語進行解碼，弄清楚它們的來歷，然后撥開小說家故意添加的迷霧，揭開起歷史的真相。

遺憾的是，近七百年來，沒有人能對上引這段記載中出現的那些外來術語做出清楚的解讀，因此也沒有人能夠真正理解上引的這段文字，并利用它來對元代藏傳密教的歷史做出正確的解釋；相反，自元末以來，不斷有人在這段記載的基礎上添油加醋，胡亂解讀，以致將藏傳佛教曲解和巫化為淫邪的“房中術”，甚至將元朝建立不滿百年便迅速滅亡的命運也歸咎于喇嘛與藏傳密教修法，說元朝皇帝是受了喇嘛所傳的“演揲兒法”的蠱惑，才陷入窮奢極欲、昏庸腐敗的境地，導致萬劫不復，失國敗亡。這無疑是對元朝歷史的一種誤解，而要消除這種根深蒂固的誤解，我們還必須從重新解讀《庚申外史》中的這段記載開始。大家知道，解讀古漢語文獻中出現的外來詞匯向來是伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）等西方“虜學家”們的拿手好戲，這要求他們掌握漢語文以外的其他各種歐亞古代語文，并接受過嚴格的語文學，特別是歷史語言學的訓練，方才能夠來做這樣的研究。

于上引這段文字中出現的非漢語外來詞匯中，“倚納”是比較容易理解的，它是蒙古語“inaγ”的音譯，是“密友”“哥們兒”的意思，這里表示皇帝與這些和他一起同修秘密法的臣子，甚至舅舅和弟弟之間的關系，已經徹底打破了“君君臣臣、父父子子”的束縛，到了如此親近、不分彼此的程度，都成了同門師兄弟和哥們了。而其中的“演揲兒法”一詞則最費思量，最難解讀，所以，也最受誤解和訛傳。“演揲兒法”原本指的是一種印度或者西藏密教中的類似于氣功的修法，說是能讓人身中的氣或漲或消，或伸或縮，但我們依靠這個名稱根本無法確定它指的是哪一種修法。甚至，我們也無法確定“演揲兒”這個詞到底是從哪一種文字音譯過來的，它既可以是蒙古語，也可以是藏語，還有可能是梵語。蒙古統治下的元朝是一個跨越歐亞的大帝國，當時所使用的語言五花八門，所以，元代漢文文獻中出現的外來語詞匯特別豐富，也特別難解。我們在蒙古語、藏語和梵文等語言中，似乎都難找出一個與“演揲兒”相對應的佛教詞匯，更不用說準確地找出它所表述的那種密教修法了。而正因為沒人能夠破除橫亙在我們面前的這個文字障，以揭開隱藏于“演揲兒”背后的謎底，所以，近七百年來大家圍繞著“演揲兒法”演繹出了許多荒誕不經的故事。《庚申外史》原本記錄的不過是作者權衡道聽途說來的野史，但他書中的這段記載卻陰錯陽差，竟被明初史臣不加甄別地編入了官修的《元史》之中，演變成了這段元末宮廷秘史的官方說法。隨后，“演揲兒法”又在明、清小說中被不斷地演繹和戲劇化，以至于越來越色情，越來越脫離其作為一種宗教修法的本來面目。我前面提到了明代著名情色小說《僧尼孽海》，它偽托“吳越唐寅”之名撰集，專寫當時民間流行的有關僧尼淫亂的故事。其中有一回題為“西天僧、西番僧”，將上述《庚申外史》中的記載進一步喜劇化、小說化。作者將元朝宮廷中所修的“演揲兒法”演繹成了“采補抽添”之“九勢”，這是源自漢文房中經典《素女經》中的東西，與藏傳密法的修行風馬牛不相及。《僧尼孽海》在這段故事之后，還把元世祖時曾任江南釋教總統的河西僧人楊璉真迦也編排了一通，把他也描述成了修習密法的淫棍，以發泄對他發大宋皇家陵寢，“截理宗顱骨為飲器”，侮辱南宋皇室的不共戴天的仇恨。

順便說一句，元末宮廷中所傳“演揲兒法”的故事雖然長期以來真相不明，卻竟被流傳的如此廣泛，人們對它如此地津津樂道，其中一個重要的原因是這個故事非常適合于中國古代歷史書寫中的末代皇帝的宮廷敘事。我們過去的歷史書寫總是受到一種有機的歷史發展觀的影響，一個王朝從形成到滅亡，總是一個成長、壯大、衰落和走向滅亡的過程，歷史書寫都受這種有機發展和循環的觀念主導。所以，每個新的朝代都崛起于社會動蕩與前朝走向瓦解的狀態之中，然后上升、壯大，及至鼎盛，然后就不可避免地走向衰落和滅亡，為下一個朝代的崛起奠定基礎。因此，每一個開國皇帝總是英明偉大，他的宮廷中一定是風清氣正、操守謹嚴的，而每個朝代的末代皇帝一定是昏庸無能，他的宮中必定是荒淫無度、寡廉鮮恥的。而《庚申外史》中記載的這段元朝末代皇帝宮廷中的秘史，非常適合末代皇帝的宮廷敘事，它無非是歷朝末代君主宮中常見的淫亂故事的翻版，而“演揲兒法”則為這種千篇一律的末世宮廷敘事增添了一些非常特殊的異域和異教的情調。遺憾的是，這段近乎小說家言的記載，竟然成為以后幾百年來漢族士人對藏傳密教最基本的知識，而后世對“演揲兒法”所做的愈演愈烈的情色化和妖魔化的演繹，令讀者們自然而然地傾向于相信這些藏傳密教的修法其實就是“淫戲”的代名詞，這不但是對藏傳密教的最大的誤解，而且從此也阻斷了漢藏佛教之間的正常的交往、交流和交融，其消極的影響至今沒有完全被消除。