沈衛榮（張子凌繪）

佛教傳入吐蕃

言歸正傳，漢文化對西藏文明發展的最重要的一個貢獻或是佛教的傳入，如前所述，文成公主入藏時帶去了釋迦牟尼十二歲的等身像，這成為至今最受西藏佛教信眾們崇拜的至尊佛寶。我們常常可以在西藏的人物傳記里讀到這樣的故事：不管是高僧大德還是地方貴族，他們一生當中最重要的事情之一是去拉薩大昭寺朝圣，并給寺里供奉的釋迦牟尼佛像涂金粉，換佛衣，作供養，這個傳統一直延續至今。然而，漢地并非藏傳佛教的唯一源頭，吐蕃佛教也受到了印度和尼泊爾的影響。據說除了文成公主以外，松贊干布還迎請了尼泊爾的赤尊公主，大昭寺傳說是為赤尊公主帶入的釋迦牟尼佛八歲等身像而建造的。二十世紀最偉大的藏學家朱塞佩·圖齊（Giuseppe·Tucci，1894-1984）曾撰文稱赤尊公主很有可能是后世西藏史家建構出來的一個人物，而非真實存在，在早期的尼泊爾史料中從沒見到過有關赤尊公主的事跡。當然，無論赤尊公主是否是一個真實存在的歷史人物，不可否認的是大昭寺以及整個藏傳佛教藝術都受到了尼泊爾藝術風格的影響。當然還不止西藏地方，北京妙應寺的白塔也是一位叫阿尼哥的尼泊爾人建造的，阿尼哥的兒子叫阿僧哥，他最著名的漢族弟子叫劉元，那時西藏和北京等地流行的佛教雕塑工藝全是尼泊爾的藝術。上世紀九十年代以前，國內的唐卡藝術還沒有那么興盛，很多人都喜歡從尼泊爾購買唐卡，說明尼泊爾的佛教藝術傳統一直到當代還在影響著藏傳佛教藝術的發展。記得當年我在藍毗尼工作時，我朋友太太的弟弟是一位著名的唐卡畫師，他的一張畫差不多要賣三百美元左右，很多西方朋友都買了他畫的唐卡，當時我對唐卡不太感興趣，沒有買。現在想想如果當時買下了一幅畫，今天這幅畫的價格一定是不一樣的了。我博士期間研究一世達賴喇嘛，翻譯他的藏文傳記，當時注意到一世達賴喇嘛建造扎什倫布寺的時候，寺里所供奉的佛像都是請尼泊爾的工匠們來雕塑、建造的。值得注意的是，古代漢藏文史書里說的尼泊爾，常常是指大印度地區，雖然今天的尼泊爾人比較討厭聽到別人說佛出生在印度，他們會糾正說：“佛哪里是印度誕生的，他明明是在我們尼泊爾的藍毗尼出生的。只是在古代尼泊爾常常被人歸屬到大印度地區了，這跟蓮花生大師誕生的烏仗那國現今是巴基斯坦的斯瓦特，但那個地區古代也被歸屬于古印度地區，這是同一個道理！”總的來說，赤尊公主形象的創造是既是觀音菩薩和度母崇拜的結果，同時也是建立在吐蕃與尼泊爾之間緊密的文化與藝術交流和聯系之上的，她到底是真實的歷史人物還是被建構出來的，還有待新資料的發現和發掘。

赤尊公主像

我們在之前已經提到過，西藏第一部佛教史書里便有吞米桑布扎到印度去求法、制造文字、翻譯佛經等記載，但我認為這些說法很可能都是后來的傳說。西藏最早的幾部教法源流，如《娘氏教法源流》（chos 'byung me tog snying po'i sbrang rtsi'i bcud）、《第吳教法史》（lde'u chos 'byung）都認為松贊干布時期已經有譯經活動，聲稱在這一時期進入藏地的大乘經典如《寶云經》、《妙法蓮華經》以及《十善法》等都被譯成了藏文。但是，在松贊干布時期，佛教在吐蕃的影響應當極為有限，即便到了赤德祖贊統治早期，佛教活動大多也只局限于皇室當中，當時在藏地比較活躍的僧人也非西藏本土的人。因此，松贊干布時期是否已經有了大規模的譯經活動，還值得進一步探究和商榷。通過比對北印度和尼泊爾地區保留的碑文材料可發現，藏文的創制可能是在七世紀中期受到來自這兩個地區的書寫系統的直接影響。藏文創制者選擇性地參考了笈多體（Gupta Brāhmī）和悉曇體（Siddhamāt?kā）兩種字體，并最終在640—650年間確定了藏文的書寫系統。藏文的創制，不僅僅是創造字體，還必須考慮如何將藏語復雜的語音系統表達轉化為書寫形式，以及隨之而來的正字法的問題，而在藏文創制之初，即用這種文字來翻譯大批思想深邃、邏輯嚴密和措詞復雜的印度佛教文獻是難以想象的。從松贊干布開始到接下來的兩個世紀，甚至僅一個半世紀內，西藏人創造了輝煌的文字與佛教文化，如此迅速的文化發展史是不容我們低估的。漢傳佛教在玄奘時期就達到了翻譯佛經運動的頂峰，而西藏那時候才開始引進佛教，到八世紀末或九世紀初，西藏的佛教文化就已經進入了一個相當發達的時期，那時候藏傳佛教就已經可以開始跟漢傳佛教的禪宗進行辯論了，它對外來文化的吸收之快之好，實在讓人難以想象！吐蕃在引進佛教后的一百多年里，翻譯了大量的佛經，大乘佛經基本上都被翻譯成了藏文。除了一些禪宗文本和寧瑪的內密文本，因為沒有能夠找到確證的印度來源而被排除在《藏文大藏經》以外，大部分的翻譯經典后來都經過高僧們系統的整理、甄別、修訂和篩選收入了《藏文大藏經》。我上次也提到過，陳寅恪先生認為像法成（'gos chos grub）這樣的人完全是可以跟鳩摩羅什和玄奘大師相媲美的，他在公元九世紀于敦煌一帶講經傳法，翻譯了如《賢愚經》、《入楞伽經》、《解深密經十釋》等諸多佛教經典，這是了不起的成就，當然至今學界都還沒有辦法確定他到底是漢人還是藏人，但他對藏傳佛教之譯經事業的巨大貢獻不可磨滅。

西藏文明發展速度之快確實是不可思議的，這跟佛教文化的傳入和佛教信仰的傳播是密切有關的。有信仰的人具備特別的宗教熱情，他們學習語文和知識的速度和能力都是驚人的。我在德國留學時曾跟我的導師一起閱讀藏譯《圣經》，當時我們讀的《圣經》是由洪堡大學第一位藏學教授弗蘭克翻譯的，弗蘭克教授的前任葉斯開先生都是摩拉維亞教團Herrnhut兄弟會的傳教士，他們前往印度，在拉達克的一個小村莊里學習藏語文，兩年以后他們就開始能翻譯《圣經》了。當時我讀了他翻譯的《圣經》后就很好奇，我學了這么多年的藏文連看藏文文獻依舊很吃力，他們居然可以用如此優雅的古藏文來翻譯圣經。藏譯《圣經》的翻譯語言如同一部古代的佛教經典一樣，比如上帝他也用“dkon mchog”（三寶）這個詞來進行翻譯，不明白的還以為是在講佛。我從這個故事中體會到了宗教熱情的巨大力量，學習任何語文、學術都需要有宗教般的熱情，否則你是學不好的。我相信吐蕃時期藏文化之所以發展得那么快，一定和當時吐蕃人的佛教信仰是緊密地連在一起的。

上面講過，松贊干布時期，佛教在吐蕃的影響尚極有限，但是到了赤松德贊（khri srong lde btsan）和赤祖德贊（khri gtsug lde btsan）時期，佛教開始迅速發展，尤其是赤松德贊時期，吐蕃佛教達到了最興盛的時代。八世紀時，赤松德贊大力支持佛教發展，邀請了多位印度佛教學者到宮廷中，其中包括蓮花生大士（padmasambhāva，公元8世紀）、寂護上師（?āntarak?ita，725-788年），以及寂護的弟子蓮花戒（kamala?īla）。據西藏最早的史書《巴協》（dba’ bzhed）記載，762年，赤松德贊親自為吐蕃第一座寺院——桑耶寺奠基，此后，在蓮花生大師的主持下，經過長達十二年時間的建造，到775年大功告成。[8]在桑耶寺的開光典禮上，赤松德贊與王室大臣及諸小邦國等結下盟誓（bka’ btsigs），公開表示世代支持佛教，其盟誓的要義被記錄在桑耶寺碑文（bsam yas rdo ring）中，到今天我們依然能看到這個屹立在桑耶寺門口的碑文。

赤松德贊迎請的高僧中，蓮花生大士的故事獨具傳奇和神秘色彩，這些傳說可能也是后來寧瑪派僧人們逐漸建構起來的，因為在印度的資料中，我們幾乎無法證明蓮花生是一位真實存在的歷史人物。藏人后來習慣于稱蓮花生為第二佛陀（o rgyan sangs rgyas gnyis pa），與龍樹論師（slob dpon klu sgrub）、阿底峽（a ti sha，982-1054）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357-1419）齊名，在西藏佛教史上的地位是獨一無二的。然而，真正能代表前弘期藏傳佛教的歷史人物，我認為是寂護和他的弟子蓮花戒師徒二人，他們是前弘期西藏佛教最重要的上師。按照西藏歷史敘事，他們雖然是博學貫通的大學者，可是神通不夠廣大，無法調服西藏地方那些阻礙佛教發展的妖魔鬼怪。赤松德贊建立桑耶寺時，經常有當地的妖魔鬼怪肆意阻撓和破壞，所以，經寂護上師推薦，贊普專門邀請蓮花生來吐蕃調伏這些妖魔鬼怪，最后，蓮花生把西藏的妖魔鬼怪都一一調服，把他們都轉化為佛教的護法神了。據說藏地許多著名的山神，如念青唐古拉、雅拉香波等，都是當年被蓮花生調服而為西藏的護法神的。蓮花生可以說是一個半歷史、半神話的人物，而寂護和蓮花戒則是有確切歷史記載的歷史人物，他們都留下了大量的佛教文本。

今天，我們若去了解前弘期的藏傳佛教，他們兩位就是最值得我們研究的代表性人物。寂護雖是一位印度大師，卻為藏傳佛教的發展作了許多重大的貢獻。他寫了大約10部作品，大部分都以藏譯的形式保存在藏文《大藏經》中，譬如有《八如來贊》、《薄伽梵贊吉祥持金剛廣釋》、《真性成就論》、《律儀十二注》、《二諦分別細梳》以及《中觀莊嚴論》等等。以上這些文本都是講顯宗的，特別是《中觀莊嚴論》，寂護還自作注解，他的弟子蓮花戒也對此寫了題為《中觀莊嚴論細疏》的釋論。寂護的這部論典后來成為藏傳佛教的根本五部大論之一，特別是對于格魯派和薩迦派而言，這部著作是他們的必讀書。

今天，當我們去翻閱一位藏傳佛教高僧的傳記，就會見到這位高僧曾經追隨過哪些大師，學過哪些法，讀過哪部大論的記載。一位西藏喇嘛，他一生通常要依止幾十甚至上百人學法。所以，從這些高僧傳記中我們很容易看出在那個時代的佛教領域都有哪些厲害的人物，他們留下了哪些重要的論著，這對了解那個時代的佛教發展史有著至關重要的參考價值。譬如，桑普寺有因明的傳統、納塘寺有中觀的傳統，僧人們會根據不同寺院的具有代表性的傳統而到不同的地方追隨不同的大師對某部大論進行系統的研習，學完顯宗的論典之后，再進入密宗續典的學習。在藏文傳記史料中，我們通常能見到一個詞叫“grwa skor”，意為游學，就是指當時的僧人到西藏各地的寺院，追隨不同的上師，學習不同的法門。頗為遺憾的是，今天我們對藏傳佛教的研究尚處于比較淺的層面，還很少有人真正花力氣去梳理顯宗的義理、密宗的儀軌等等，大家都處于一個前期的學習階段。

桑耶寺

讓我們再次回到前弘期，說到前弘期一定會提到寂護這個人，但是關于他具體做了什么，主要佛教思想是什么，目前沒有太多的研究者。西方印藏佛學界過去有很多人專門針對某位大師的生平和思想進行專題的研究，但最近二十余年來做密教研究的學者越來越多。總之，寂護和他的弟子蓮花戒是藏傳佛教前弘期的代表人物，而蓮花戒便是吐蕃僧諍的主角之一。據傳，寂護在將近圓寂的時候，專門做了一個授記，預言在他死后藏傳佛教內部在修法上會出現分歧。為了消除這種分歧，他通過占卜授意赤松德贊，請他的弟子蓮花戒來西藏，繼續傳播他的教法。蓮花戒在藏王的請求下，寫了三篇對后弘期教法傳授也非常有影響的著作，合稱《修習次第論》（sgom p’i rim pa）。《修習次第論》不僅有藏文本，也還有梵本存世，但梵本好像丟失了一卷，意大利著名藏學家圖齊曾經研究過這部書的梵文文本。《修習次第論》主要介紹修行者如何由發菩提心開始，次第修行直至解脫成佛的方法，這是藏傳佛教修行道次第論的開端。后來，宗喀巴大師寫的《菩提道次第廣論》（byang chub lam rim chen mo）就和這部書密切相關。《修習次第論》中為實現證悟的禪修步驟依次為觀大悲心、發菩提心、修正行、寂止、內觀、集二資糧、善巧方便、通過止觀雙運、智悲雙運，最后證悟佛果。這些是蓮花戒根據他的上師寂護的教法總結出來的藏傳佛教前弘期的修習途徑，蓮花戒認為要證得一切智、圣識一切的果位，需要通過按照次地漸漸修行，才能最后獲得。這就是前弘期顯宗修行的一個最普遍的方法，這和后來我們看到的密宗的修法完全不一樣。

吐蕃僧諍

前面講了那么多的背景知識，下面我們才開始進入今天的主題，什么是吐蕃僧諍？歷史上真的出現過這樣一場辯論嗎？它又是怎樣的一場宗教辯論？藏王赤松德贊時期正值吐蕃佛教發展的輝煌時刻，許多非吐蕃本土的外來高僧于吐蕃傳播佛法，非常有影響力。寂護和蓮花戒所傳的以中觀哲學和漸修次第為主的印度教法在當時遇到了非常強勁的對手，它就是來自漢地的禪宗修法。而在吐蕃弘揚禪法的主角便是和尚摩訶衍，藏文文獻中將他稱為“hva shang mahāyāna”， hva shang是漢文“和尚”的音譯，而mahāyāna則是梵文“大乘”之意，連起來就是“大乘和尚”的意思。那么，摩訶衍又是何方神圣呢？在敦煌古藏文佛教文獻發現以前，或者在藏文文獻之外，和尚摩訶衍在漢地幾乎名不見經傳，沒人知道他是一個在藏傳佛教史上鼎鼎大名的大禪師，他對西藏佛教發展的歷史具有重大的影響。我們通常說佛教有著名的十六羅漢（gnas brtan bcu drug），但在藏傳佛教中后來出現了十八羅漢（gnas brtan bco brgyad），在十六羅漢基礎上又增加了禪宗祖師菩提達摩和和尚摩訶衍二位新羅漢，可見，和尚摩訶衍在藏傳佛教中是一位很受尊重的大和尚。

赤松德贊統治時期，不僅是吐蕃佛教最興盛的時候，也是西藏軍事最強大的時候，他建立了一個強大的中亞吐蕃帝國。那時吐蕃占領了敦煌，吐蕃贊普迎請了敦煌的禪師摩訶衍前往吐蕃傳法。據說摩訶衍和他的弟子們在西藏受到了王公貴族和大量信眾的熱烈歡迎，根據藏文史書的記載，當時吐蕃的大部分佛教徒都皈依了禪宗，禪宗成了當時吐蕃佛教的主流。這樣的局面，引起了信仰以寂護為代表的印度上師們所傳中觀哲學和漸次修行的吐蕃信眾們的不滿，于是，主張頓悟的漢地禪宗教派，在藏文佛教文獻中稱為“頓門派”（ston min），和以推崇漸次修行成佛的“漸門派”（rtsen min），形成了二個互相對立的教派，時常發生激烈的爭論和沖突。這樣的沖突愈演愈烈，造成了吐蕃佛教社會出現了嚴重的不安定局面。為了平息宗教沖突，維護社會的安定，赤松德贊建議由他親自作為中間仲裁人，請“頓門”和“漸門”二派派代表進行一場宗教辯論，勝者一方將成為藏傳佛教今后發展的主流，而敗方則自愿退出吐蕃佛教社會。這場宗教辯論就是吐蕃歷史上著名的吐蕃僧諍，辯論雙方的主角是代表漢地禪法的和尚摩訶衍和代表印度漸門教法的蓮花戒上師，他是寂護的弟子，為了這場辯論專門從印度邀請入藏的。

在西藏歷史和宗教傳統中，對吐蕃僧諍的記載主要出現在后弘期的藏傳佛教文獻中，對它的歷史敘事從第一部藏文史書《巴協》開始就已經定型了。其大致的過程是這樣說的：和尚摩訶衍從漢地到吐蕃，教授禪宗頓悟法門，主張行者當不思、不觀、全不作意，頓入無分別智，也就是說，行者不需要做各種正修正行，僅僅依靠禪修，去除一切思慮，凝住壁觀，就可頓悟，即身成佛。和尚摩訶衍的頓門教法深得吐蕃廣大信眾的歡迎，特別是得到了吐蕃王室的強力支持；然而，和尚摩訶衍弘傳的頓門法與信奉寂護所傳中觀瑜伽行的漸門派所傳教法背道而馳，寂護主張修行者應該行六波羅蜜，依妙觀察智次第修行，最終證入無分別智。頓門和漸門作為當時二個主要的宗派，從見地上的差別開始漸漸演化為嚴重的暴力沖突，據傳當時有和尚的弟子甚至以自殘的方式來與漸門派對抗。赤松德贊作為當時的國王，不得不親自出來調停和仲裁，為蓮花戒和摩訶衍組織了這場宗教辯論。國王特意給辯論各方準備了一個花環，規定誰輸了誰就要把花環獻給贏的一方，并且同意從此離開西藏。最后辯論的結果，蓮花戒贏了，和尚摩訶衍輸了，于是，和尚按事先的約定把花環獻給了蓮花戒，從此漢地的禪宗就被驅逐出了西藏。

這樣的歷史敘事是藏傳佛教傳統中的主流說法，長期以來，它被藏傳佛教僧眾廣泛接受，認為這就是歷史上真實發生的故事。這就是為何一直到新世紀初，當朱清時院士向西藏喇嘛提出漢傳禪宗這個話題時，后者對禪宗和尚表現出了一副完全不屑的態度。那么，藏文歷史書寫傳統中的吐蕃僧諍敘事是不是真實地反映了這個事件的歷史真相呢? 恐怕不見得。其實，早在1950年代，法國著名漢學家戴密微先生就出版了一部在國際漢學界和藏學界都有很大影響力的著作《吐蕃僧諍記》，他根據敦煌出土漢文佛教文獻的相關記載，提出了與藏文佛教文獻中常見的吐蕃僧諍完全不同的一種歷史敘事，不但對吐蕃僧諍的發生形式提出了質疑，而且對它的結果提出了與藏文文獻完全不同的說法，認為是和尚摩訶衍代表的漢傳禪宗頓門派最終贏得了這場辯論。戴密微所用的關鍵的史料是敦煌出土的漢文禪宗文獻《頓悟大乘正理決》，其中明確記載：“至戌年正月十五日，大宣詔命曰：摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯。從今以后，任道俗依法修習。”[10] 顯然，這個記載與藏文文獻中的記載完全不同，它明顯把和尚摩訶衍指向了勝利者一方，而且，從此以后，漢地的禪宗被赤松德贊定為藏傳佛教的主流正統派系，并得到了更廣泛的弘揚。

正是戴密微的《吐蕃僧諍記》一書的問世，使得國際藏學界開始重新考慮和研究吐蕃佛教史前弘期最重要的歷史事件——吐蕃僧諍。我本人對它的關注比較晚，是從本世紀初才開始的，確切地說就是在我看到今天的西藏喇嘛告訴朱清時先生早在七百多年前禪宗就已經被藏傳佛教所打敗這條消息時，我才覺得我們應該重新審視一下歷史并且做一個詳細的研究，但我和我的幾位學生近年來對吐蕃僧諍的研究走在了國際學界的前列，此容后述。總之，鑒于經戴密微指出的漢藏文文獻記載的這種差異，國際藏學界許多學者開始著手重新研究吐蕃僧諍，對這個事件從文獻的、歷史的和教法的等多個角度做了全面的考察。其實，藏文佛教文獻中關于吐蕃僧諍的傳統敘事中有很多明顯的疑問，例如如果吐蕃僧諍真的是如它們所描述的那樣是一場面對面的辯論，那么，我們不禁要問和尚摩訶衍和蓮花戒當年是用何種語言進行面對面的交鋒的呢？摩訶衍是位來自敦煌的漢僧，他在吐蕃待了很多年或有可能會說藏語，但蓮花戒那時卻剛從尼泊爾進入吐蕃不久，他們應該不可能面對面地用同一種語言進行辯論。所以，把這場僧諍描述為面對面的辯論可能是藏傳佛教史家后來的構建，對此我們或應當更加相信漢文文獻的記載，說明辯論雙方實際上是通過打了三年的“筆仗”來完成這場辯論的。

如前所述，在我之前已經有世界各國許多著名學者都對吐蕃僧諍做過精湛的研究，他們的著作極大地豐富了我們對于這一事件的知識和其對于西藏的歷史與宗教之意義的理解。誠如國際佛教研究協會前主席魯埃格（David Seyfort Ruegg，1931-2021）先生曾經指出的那樣，今天我們不能僅僅依靠傳統歷史研究的方法去討論吐蕃僧諍這個事件到底有沒有發生過，怎樣發生的？或者它最后到底誰是贏家或輸家？因為，至少在西藏的歷史敘事傳統中，它早已經形成為一種大家共同接受的歷史記憶，人們早已接受了這樣一種敘述。我們與其糾結它到底有沒有發生過，不如花更多的力氣去研究這種歷史記憶或者說記憶之場是如何形成的，去考察這場僧諍給后世的藏傳佛教的歷史發展帶來了什么樣的影響。藏傳佛教史家們對吐蕃僧諍的構建早已成為西藏人關于漢藏佛教的“背景書”，致使后世的藏傳佛教很看不起漢傳佛教，這嚴重影響了后期漢藏佛教之間的正常交流。藏傳佛教雖然高山仰止，但漢傳禪宗佛教自然也絕不是可以被隨意嘲笑的對象。有鑒于此，我開始重新探索漢、藏文文獻中是如何來討論吐蕃僧諍這件事情的。

要破解藏傳佛教文獻中的吐蕃僧諍敘事傳統，首先我們應該了解敦煌出土的古藏文禪宗文獻，否則無法弄清摩訶衍當年所傳的禪法究竟是什么法？上個世紀六七十年代，有一批日本禪宗學者專門整理、研究敦煌出土的藏文禪宗文獻，將它們與漢文禪宗文獻進行比對，發現幾乎所有的漢文禪宗經典文本都有對應的藏文譯本，這雄辯地說明漢地禪宗曾經于吐蕃得到了何等廣泛和深入的傳播。上世紀六七十年代是日本禪宗研究的一個輝煌時代，雖然更早之前就有以鈴木大拙（D. T. Suzuki，1870-1966）為代表的日本禪學家開始研究禪宗，但他所宣揚的禪宗教法其實與漢地傳統的禪宗教法關聯不大。大家或知道，與鈴木大拙同時代的胡適先生（1891-1962），曾經就禪宗歷史和鈴木大拙發生過激烈的爭論，被日本學界稱為“胡適禪學案”。胡適是一位現代歷史學家，他從學術的角度去研究禪宗，注重歷史的考證。胡適是最早接觸和研究敦煌出土漢文禪宗文獻的學者，他曾親往法國國家圖書館坐冷板凳，查閱敦煌文獻，寫了好幾篇與禪宗相關的文章，其中有一篇特別有意思的文章叫《菩提達摩考》。胡適在這篇文章中解構了后世禪學家們建構起來的菩提達摩的“本生故事”，他引用《洛陽伽藍記》、《續高僧傳》等多種歷史文獻，論證歷史上的菩提達摩是怎樣一個人，他又是如何被后人建構成為禪宗的祖師的？[9]胡適認為整個禪宗的故事都是毫無歷史根據的新發明、新創造，所以，在他這些文章發表之后，就引起了鈴木大拙的強烈反感和批評，因為鈴木大拙是一個虔誠和狂熱的禪宗信仰者，他不能容忍胡適對本來完美無瑕的禪宗歷史的解構。就如同我們上次提到過的五世達賴喇嘛不能容忍奈巴班智達（nel pa pandita grags pa smon lam blo gros，13世紀）提出的吐蕃最初的佛經和寶物不是自天而降的，而是人為帶入的主張，故激烈地批判奈巴班智達的說法只是章句小儒的一孔之見，他無法理解佛陀的慈悲和神通是如此不可思議，鈴木大拙對胡適的禪學觀點的強烈批判，也持同樣的以宗教性出發漠視歷史研究的態度。

記得我上個世紀八十年代初上大學的時候，鈴木大拙寫的禪學作品是當時的暢銷書之一，滿大街都是。近二三十年來，學界對鈴木大拙的批判越來越多，揭露鈴木的所謂禪不是真正意義上的禪學或者禪法，而是要把禪塑造成日本的國民精神，即大和民族的精神，其內容跟日本帝國主義和軍國主義直接有關。我讀過美國加州大學伯克利校區的著名日本佛教史研究專家夏夫（Bob Schaff）先生的一篇專門批判鈴木大拙及其所宣揚的禪的學術文章，痛快淋漓，入木三分，留下了極為深刻的印象。日本研究禪宗最著名的學者是京都大學的柳田圣山（Yanagida Seizan，1922-2006）先生，他后來專門編輯、出版了一部叫做《胡適禪學案》的書，把胡適關于禪學的二十多篇中英文著述匯集成書，相繼在日本和臺灣進行了出版。柳田圣山和他的一批學生們，整理了敦煌出土的絕大部分漢文禪宗文獻，并且對他們做了非常精細的研究。他的幾位洋學生后來都成了有名的大學者，如哥倫比亞大學講席教授、法籍學者佛爾（Bernard Faure）和已故的印第安納大學教授馬克瑞（John R. McRae， 1947-2011）等。研究敦煌漢、藏文禪宗文獻的日本佛教學者有一大批，如田中良昭、上山大竣、原田覺、沖本克己、小島宏允等等，其實他們都是佛教學者，特別是禪宗佛教學者，雖然他們中多人專門研究敦煌出土的藏文禪宗文獻，但嚴格說來他們不是藏學家，他們發現了幾乎所有的漢傳禪宗文獻都已經于吐蕃時代被翻譯成了藏文，并對其中的《楞伽經》《二入四行論》和《歷代法寶記》等藏譯禪宗經典都進行了很深入的研究，可以說它們與柳田圣山先生等所從事的敦煌出土漢文禪宗文獻研究是一個有機的整體，是禪宗研究的重要領域，但它們很少將這個研究與對“吐蕃僧諍”的研究直接對應起來。

我自己曾經也做過一個藏譯禪宗文獻的研究，不過后來興趣轉移到對黑水城出土藏傳密教文獻的研究上，就半途而廢了，寫了半截的英文稿在我電腦中也許還能找到。敦煌出土古藏文文獻中雖然沒有一個完整的《二入四行論》的完整本子，但它出現于許多文本的引文之中，綜合起來基本可以做出一個完整的本子來。而敦煌出土的漢文版《二入四行論》中殘缺了很多字，當時我想將藏文翻譯與漢文本做個對勘和比較研究，或可補正漢文本的不足。做到一大半的時候，見到了在韓國新找到的一個《二入四行論》的完整的漢文本，于是我就停止了這項研究工作。不過，在當時探索藏譯禪宗文獻的過程中，我也有不少收獲，還歪打正著地解決了一個很有意思的題目。后弘期的藏文歷史和宗教文獻中常常提到漢地的和尚，不只是和尚摩訶衍，臨離開吐蕃時都會留下一只靴子。以前讀到這個故事時，我就非常好奇為什么和尚都要留下一只靴子呢？我猜想這一定又是一個外來的母題。后來，我在《歷代法寶記》中讀到了菩提達摩只履西歸的故事，就猜想和尚留下一只靴子的故事當與它有關。傳說菩提達摩當時傳禪宗教法時，很多人僧人反對他，欲置其于死地。當時有位著名僧人名叫菩提流支，曾經先后六次投毒，試圖殺害菩提達摩。前五次投毒都被菩提達摩以神通解除了，然而，第六次投毒時，菩提達摩竟被他毒死了。隨后，菩提達摩就被安葬在了漢地。后來過了很多年，有個從西域歸來的漢地使者名叫宋云，他曾在蔥嶺遇見過菩提達摩，他見菩提達摩只穿著一只靴子，光著另一只腳，達摩告訴他趕快回去，說你的國王已經死了。宋云回來稟報他在蔥嶺遇見菩提達摩的事，新任的國王不相信他的活，說這怎么可能，菩提達摩早就死了。為了驗證宋云所說故事的真偽，人們發掘了菩提達摩的墓地，打開棺材發現里面果真只有一只靴子，并不見菩提達摩的尸骨。據說，菩提達摩臨行時留下了這樣一句話，說“盡管我現在不得不走，但是我留下了一只靴子，我的教法還留在這里，以后還要回來的。”這個故事的母題后來被西藏文人們吸收了，把它寫進了漢地和尚們的故事當中。后來，我在成書于十世紀左右的一部藏文判教名著《禪定目炬》（bsam gtan mig sgron）中看到了這段源出于《歷代法寶記》中的故事，知道《歷代法寶記》原來曾經有過完整的藏文翻譯。所以，菩提達摩只履西歸的故事早已在吐蕃佛教僧人中間耳熟能詳，這個故事后來一直傳揚到了后弘期藏傳佛教僧人中間，他們將此故事張冠李戴了，把它按在了和尚們的頭上。我的這個發現的意義甚至可與武內紹人先生早年在敦煌藏文文獻中發現與《史記》中“毛遂自薦”相應的故事相媲美，很遺憾這些年我一直未能把它寫成一篇學術文章發表，今天具體地把它講出來，希望能為更多的讀者知道，并因此而了解漢地的禪宗教法曾經在吐蕃產生過多么深厚的影響。

盡管我們今天能見到的大部分古藏文翻譯的漢地禪宗文本主要見于敦煌出土藏文文獻中，但這并不說明禪宗的影響僅限于吐蕃占領下的敦煌地區，禪宗在西藏本土的影響應該更大，否則也就不會出現吐蕃僧諍這樣的歷史事件了。雖然在藏傳佛教的“黑暗期”，很多古藏文佛教文本都遺失了，所以，后弘期的藏族史家們很難依靠藏文文獻來重構吐蕃僧諍的歷史。后來，西方藏學家在印度西部喜馬拉雅山麓斯匹提（Spiti）河谷的塔波寺（Tabo）發現了許多古藏文文本，這一批寫本文獻內容上與敦煌出土的古藏文文獻很接近，其中也有很多禪宗的文本，包括很多漢地已經軼失了的文本。藏文文獻中出現了很多禪宗經典文本的名稱，有些我們到現在也找不到它們到底是哪個本子，但是，可想而知，藏傳佛教前弘期漢地禪宗在西藏的流傳確實是非常廣泛的。但是，在后弘期的藏文文獻中，我們很少見到有關禪宗的記載，有一個例外是，我們在寧瑪派所傳的一部著名的“伏藏”文獻《五部遺教》中，我們見到了很多可見于敦煌古藏文禪宗文獻中的大量引文，這說明古譯禪宗文獻在“黑暗期”和后弘期早期依然還是存在的，只是后來漸漸不見了蹤影。

敦煌本《頓悟大乘正理決》

《巴協》是最早對吐蕃僧諍這一事件做了決定性描述的書，是后世藏傳佛教傳統中對吐蕃僧諍之主流歷史敘事的來源。《巴協》被認為是西藏的第一部歷史書，目前至少有三種詳略不同的版本存世，其前后成書時間很長，有部分最早的可能是十世紀的作品，而有些部分的內容則是到了十五世紀才最后添加進去的。根據《巴協》記載，和尚摩訶衍在吐蕃弘法時，以無念、無想、無作意等簡單易懂的頓門教義獲得了大量信眾。后弘期的藏傳佛教僧眾對禪宗教法的了解極其有限，主要就是《巴協》中記載的寥寥數語，如：“和尚曰：‘諸法生自心之妄想（分別）。有情因善業與惡業，而受善趣與惡趣之果，流轉于輪回之中。孰個若無所思，無所作，則完全脫離輪回。是故，當無所思！施等十法行者，乃為無福、少智之凡夫、鈍根所說。於宿昔已凈治者，利根，則善業、惡業，皆是障礙，即如不管白云、黑云，皆遮蔽太陽一樣。是故，若無所思、無分別、無所行，則能不觀而頓入，與十地同。’”[11]以上這段內容是《巴協》中對禪宗教法的一個總結。后來我努力在敦煌出土藏文禪宗文獻中去尋找與它相應的記載，雖然有一些與其相關的內容，但始終無法找到一個能與《巴協》中的這段內容相匹配的文本。最后，卻在蓮花戒所造《修習次第論》中找到了幾乎一字一句相同的敘述，蓮花戒對禪宗的修習次第逐個作了駁斥，他認為一切智是通過漸次修行，才能獲得的。《修習次第論》中說：“若欲速證一切智者，總之應精勤于三處，即悲心，菩提心，修行。”[12]他認為修行者應該行六菠蘿蜜，初生悲心，從悲心生菩提心，再修聞、思、修三慧，止觀雙運、智悲雙運，通過五道、十地，成就一切智。《巴協》中對吐蕃僧諍的記載其實直接抄自蓮花戒在《修習次第論》中對佚名的和尚教法的逐一駁斥，是把《修習次第論》中的內容演繹成了一場辯論。這些簡短的描述當然不足以概括和尚摩訶衍在藏地所傳禪宗教法的全部，但卻幾乎是后世藏傳佛教僧人們對和尚摩訶衍所傳禪法的全部了解。

公元786年，吐蕃攻陷沙洲（敦煌），并詔禪師摩訶衍入吐蕃傳法，其后，禪宗曾一度成為吐蕃最受歡迎的佛法。如前所述，早期漢文禪宗典籍幾乎都曾被翻譯成藏文流傳，從敦煌藏文文獻中發現的禪宗文獻有《二入四行論》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》、《頓悟大乘正理決》等。從敦煌發現的藏譯禪宗文獻來看，當時吐蕃僧眾們對漢地禪宗的了解不可能像《巴協》中描寫的那樣如此淺薄。因此，我們有理由懷疑《巴協》的作者是根據《修習次第論》中的相關段落，將蓮花戒提出的禪宗觀點并進行破斥的獨白，改變成了雙方直面的辯論。殊為遺憾的是，敦煌出土的藏譯禪宗文獻到后弘期時基本都不存在了，而西藏史家在見不到敦煌藏譯禪宗文獻的情況下，照搬了《巴協》中的記載，逐漸構建了吐蕃僧諍的傳統，而這個傳統一直延續至今，造成了對后世漢藏佛教交流的巨大的負面影響。

《禪定目炬》中所見和尚摩訶衍之頓門派教法

接下來，我們再來講一講藏文佛教文獻究竟是如何記載吐蕃僧諍這件事情的？西藏人是如何看待禪宗的？以及吐蕃僧諍這一套傳統敘事、話語最初是怎么形成的？我最初見到的一部藏文文獻，它提供了與《巴協》完全不同的歷史敘事的書，題為《禪定目炬》，這本書是由寧瑪派早期學者努欽桑吉益西（gnubs chen sangs rgyas ye shes）所造。按照藏文歷史記載，努欽桑吉益西生于772年，是赤松德贊時代人，名列蓮花生大士二十五位弟子（rje 'bangs nyer lnga）之一。如果這個生卒年代的記載是真實的，那么他應該也親自見證過吐蕃僧諍，故《禪定目炬》的記載是關于吐蕃僧諍的第一手歷史資料。但是，根據著名藏學家Samten Karmay先生的考證，《禪定目炬》當成書于十世紀，如此說來，努欽桑吉益西活了三百多年，當是一個具有傳奇色彩的人物。我們知道他在密教傳入吐蕃過程中起了極為關鍵的作用，如寧瑪派的根本續《秘密藏續》（rgyud gsang ba snying po）就是由他所傳的。由于《禪定目炬》長久不為學界所知，一直到1974年它才被西藏佛教資源中心（Tibetan Buddhist Resource Center，簡稱TBRC）的創辦人金·史密斯先生（E. Gene Smith）在印度發現，它是迄今為止我們了解早期寧瑪派教法的最重要的文本，尤其它對禪宗的記載極其重要。很遺憾的是，史密斯先生發現的這部《禪定目炬》中錯誤非常多，舊時代的西藏高僧雖然道行高深，但一到動手寫作的時候往往比較隨意，常犯各種正字法上的錯誤，例如多加一個前加字，或少寫了一個后加字等等。《禪定目炬》中此類錯誤極多，這部書中有大量的引文，但引文的錯誤尤其多，所以，很難對它做出令人滿意的解讀。近些年，我們一直在尋找更好的本子，據說現在已經發現了一個新的版本。

努欽桑吉益西

《禪定目炬》究竟是一部怎樣的書呢？如前所述，它的成書年代在十世紀左右，遠早于《巴協》，它是一部類似漢地判教類的著作。[13]作者依據證悟無分別智之修習途徑，將佛教的修行由低及高分成四類，即以印度中觀瑜伽學說為主的漸門漸入派（rim gyis pa/tsen min）、以漢地禪學為主要內容的頓門頓入派（cig car ba/ston mun）、藏傳密乘之摩訶瑜伽派（mahāyoga/rnal ’byor chen po）和寧瑪派的大圓滿法（rdzogs pa chen po/atiyoga）等四大流派。[14] 努欽桑吉益西寫這本書的目的是要來證明大圓滿法不是漢地禪宗所傳的頓門，不是頓入，而是比頓入更高的法門，他要依此來證明寧瑪派所傳大圓滿法具有至高無上的地位。作者在本書中專章分述各派的見（lta ba）、修（sgom pa）、行 （spyod pa）、果（’bras bu），并比較、判定各派見、修、行、果的優劣。其中作者專門說了頓門派之傳規，詳細解說了頓門派完備的修證次第，他先依菩提達摩《二入四行論》解說行者依教、理二門而作“理入”，再說行者于無所緣境界中看心（sems la lta ba），從而成辦安心，繼而修止觀雙運，令無生本覺、法爾光明現前，由此證得菩提。在行持方面，努欽桑吉益西同樣根據《二入四行論》說行者于出定后得位以四行的行持來于日常生活中保任、圓融座上之覺受，并持此覺受境界，不違世俗、不舍善業而作利他行，故而于無貪無求之本覺境界中，無需著意而能任運成就佛事業。

從以上這些記載不難發現，努欽桑吉益西對摩訶衍教法的評述相當正面，而且客觀，與后世將頓門學說簡化為不思不觀、全離作意的做法完全不同。他參考了當時所能見到的禪宗經典，如菩提達摩《二入四行論》等，并對之有深入的研究和理解，以此為基礎對頓門進行了相當深刻和公正的評述。我們從他的記述中可以清楚看到，漢地禪宗的頓悟法門從佛道次第上來看是高于印度漸悟法門的。這部重要著作到現在為止也還有很多人在研究，但由于文本本身存在太多的問題，所以沒有人能夠真正把它研究透徹。新世紀初，我在日本京都大學和該校佛教學教授御牧克己先生（Katsumi Mimaki）合作研究《禪定目炬》，我們把其中的漸門派和頓門派二章翻譯成了漢文和英文，但文本里面有很多問題都沒辦法徹底解決，其中很多引文都引自禪宗的經典文本，我們必須要把那些引文的原本一一找出來，才能真正利用這個文本，這在當時有點太艱難和費時了，我們的研究合作計劃最終半途而廢了。雖然，以上山大俊等為代表的國外學者曾對吐蕃僧諍這一事件本身進行了重構，且對頓、漸雙方所持教義也進行了分析，但由于《禪定目炬》中的引文無法全都逐個找出來，所以，迄今為止，對《禪定目炬》的研究是很不究竟的。只有徹底解決了其中引文的準確性問題，我們才能真正解決這個文本內容的難題。盡管如此，即便《禪定目炬》的具體內容有許多無法改正的錯誤，但它所傳達的基本信息則非常明確，即至少到十世紀的時候，努氏覺得頓門是高于漸門的，因此，后弘期西藏史家將吐蕃僧諍的敗方確定為和尚摩訶衍恐怕是站不住腳的。如果漸門真的贏了，那為什么努欽桑吉益西會如此明顯地把漸門排在頓門之前，即表明傳說為吐蕃僧諍之贏家的漸門派所傳印度中觀次第修習法乃四種成佛途徑中最低級的一種，而傳說輸掉了吐蕃僧諍，且被逐出了吐蕃的頓門派，其所傳的禪宗頓悟說卻是高于漸悟說的一種禪修方法。《禪定目炬》雖以蓮花戒和摩訶衍為漸悟與頓悟兩派各自的代表人物，但這部離吐蕃僧諍時間最近、且詳論頓、漸兩派教法的論書當中，竟然只字未提這一對西藏歷史和宗教具有頭等重大意義的事件。這至少說明到《禪定目炬》成書的年代，西藏還沒有形成后世有關吐蕃僧諍的傳統敘事，否則，作者以上的論斷難免有點驚世駭俗了。正因為沒有既定敘事傳統的限制，他才可以直書他自己對頓悟說的了解和認識。

努欽桑吉益西將大圓滿法視為上述四種修行之最佳途徑，這是為什么呢？其實，西藏教法史上很早就有關于禪宗、大圓滿法以及大手印法之間關系問題的爭議。它們的共同點與不同之處又在哪里呢？它們相互之間到底是誰影響了誰呢？很多不喜歡寧瑪派的人就說大圓滿法是和尚教，屬于外道邪說。這大概就是為什么努欽桑吉益西要寫這本書的最初動機，他就是要來證明大圓滿法是高于頓門的。總體而言，我當時讀完這本書之后發現有兩點意義是比較重要的，首先《禪定目炬》把頓悟排在漸悟之上，說明在他的時代吐蕃僧諍的敘事傳統還沒有形成。其次，讀了其中頓門的章節之后，我們會發現一位生活在九、十世紀的吐蕃高僧已經能夠如此系統地分析并總結漢地禪宗佛學的見、修、行、果，實在是令人嘆為觀止！這也充分表明漢藏兩族在佛教文化、思想交流方面曾經達到過相當的高度。在西藏歷史上似乎沒有哪個高僧能像努氏那樣對禪宗有那么好的了解，即便是后來的土觀活佛（thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma，1737-1802）也做不到。或者說連當時的漢人也寫不出對禪宗那么好的總結。如果努氏所在的十世紀左右還未形成吐蕃僧諍的敘事傳統，那么，西藏史書中關于摩訶衍被蓮花戒打敗的記載是什么時候開始的呢？我們之前也提到盡管西藏文化中有關吐蕃僧諍之傳統的基調早已于《巴協》中就已經底定，后世藏文文獻中有關吐蕃僧諍的表述多半轉錄自它的不同版本，但是，這種敘事后來也出現了一些進一步的發展。

寧瑪派著名伏藏師娘熱·尼瑪沃色（nyang ral nyi ma ’od zer， 1124-1192）被認為是赤松德贊的轉世，赤松德贊是蓮花生二十五大弟子之一，蓮花生的伏藏大部分是他的弟子們后來發掘的，故作為赤松德贊轉世的娘熱·尼瑪沃色自然也發現了很多伏藏，而他自己撰寫的《娘氏教法源流》（chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud ）中對吐蕃僧諍的敘事卻與《巴協》類似，同樣宣告了摩訶衍的失敗，這說明從他開始舊譯密咒派史家對吐蕃僧諍的敘事已經偏離了《禪定目炬》的軌道。然而，娘氏借贊普之口說出了他對頓入法門的評判，他在書中提到：“于修道傳規中，有和尚之頓入法，此乃根器極利且具修習者之道，而對（中根）以下行人而言，則【此法】可令其誣蔑十法行、心識昏沉、不積資糧、阻礙他人修心，且致正法衰微，故當禁止。”[15]這是什么意思呢？娘氏于此指出雖然禪宗頓門派和漸門派所宣揚的中觀在教法上有差別，但它不是異端邪說，頓入法門只是佛教內部與漸門不同的宗派，不僅如此，它還是修道傳規中適合根器最利的人所習法門，或屬于已經有修習經驗的行者。而對于中根以下的行者來說，不應該修習此法，為什么呢？因為它會讓他們產生污蔑十法行，阻礙他人修心，且導致佛法衰微等不好的思想行為。由此可見，娘熱·尼瑪沃色肯定了摩訶衍所傳頓門教法是佛法修道傳規，指出其乃根器極利者之修道，這與后世新譯密續派對“和尚之法”的認識形成截然不同的對比。

傳統之進一步發展和妖魔化了的和尚

后世藏傳佛教學僧在談論大手印法和大圓滿法時，不斷會重提關于頓門和漸門的討論，常常會告誡僧眾們說，鈍根的人不要修利根者的法。像大手印和大圓滿都是非常高級別的修法，在某種程度上它和禪宗修法確實有相同之處。修大手印之前，行者要先修那若六法（na ro chos drug），而大圓滿法也要求行者去修氣、脈、明點等，但到最后成就時，其修法與禪宗的頓入是相似的。薩迦派四世祖師薩迦班智達在他著名的《能仁密義明論》（thub pa’i dgongs pa rab gsal）和《三律儀差別論》（sdom gsum rab dbye）中，將和尚摩訶衍的教法與噶舉派的大手印法和寧瑪派的大圓滿法聯系在一起進行了批判，他的這種觀念在新譯密咒派上師中是有典型的代表性意義。上世紀八十年代，有兩個名杰克遜的美國教授就此題目發生了一場筆戰，第一位叫羅杰·杰克遜（Roger Jackson），他在1982年發表了一篇題為《薩迦班智達對“桑耶僧諍”之記載——作為論爭的歷史》的文章，他認為薩迦班智達在其作品中把大手印和大圓滿變成了一個教派斗爭的工具，給他們貼上了和尚教的標簽。他之所以將大圓滿和大手印等和吐蕃僧諍中的和尚教法相提并論其實是為了敗壞前者的名聲。他認為薩班對大手印和大圓滿法的批判是不對的，并且還敏銳地指出當時和尚教已經被標簽化了。他的這篇文章一出現就引起了同行的尖銳批評和激烈爭論。其中最積極的是我們要說的第二位杰克遜，也就是大衛·杰克遜（David Jackson）。他是一位忠實的薩迦派信徒，對薩迦班智達崇拜的五體投地，自稱閱讀過薩班的所有著作，對薩班的生平和思想有非常深入的研究，他不相信薩班會干出如此卑劣的事情，認為薩班批評大圓滿和大手印是因為它們本來就不對，根本不是要利用和尚教作為標簽來批評它們，進行教派爭論。在我看來，羅杰·杰克遜說的沒錯，他的觀點是很有道理的，作為新譯密續派的代表人物，薩迦班智達精通梵文，視印度材料與傳統為佛法的唯一權威來源（所謂“印度標準”），對印度以外的來源的教法，或許已有先入為主的偏見。他選擇性地接受了所有有關摩訶衍的負面評論，從而將充當反面教材的摩訶衍作為論辯工具來抨擊他所認為的錯誤教法和修習。薩班之后，薩迦派和其他新譯密咒教派都會采用薩班的做法，反對或否定哪個教派最容易的做法，就是給它貼上和尚教的標簽。

相比薩班，布頓·仁欽珠（Bu ston rin chen grub，1290-1364）在編訂《西藏文大藏經》時的做法有過之而無不及。布頓是夏魯寺的高僧，他是十四世紀西藏最偉大的佛學大師。他在編訂藏文大藏經時，將一大批寧瑪派的舊譯密續視為疑偽經，將它們排除在外，并在編目時暗示寧瑪派的伏藏系統不過是為了讓“和尚的教法”進入西藏。他所指的“和尚的教法”指的其實就是備受新譯密續派詬病的寧瑪派的“大圓滿”教法。布頓認為寧瑪派的大圓滿教法就是和尚的教法，所以，他不僅排斥和尚教，甚至對和尚的形象也進行了進一步的妖魔化。在《布頓教法源流》（Bu ston chos ’byung）中，布頓照抄了《巴協》中對吐蕃僧諍的歷史敘事，不但如此，他還進一步發展說：“后來，和尚的四名漢地劊子手以搓捏其腎而殺害了阿闍黎蓮花戒。”[16]在布頓這里，和尚竟成了殺害蓮花戒的元兇，和尚摩訶衍的形象因此而被進一步妖魔化。

當然，除了從和尚弟子的行為入手，去批判和尚摩訶衍外，還有直接從摩訶衍的教法入手，對其進行批判和否定的。例如格魯派的宗喀巴大師在他的《菩提道次第廣論》（Byang chub lam rim chen mo）中對和尚的教法進行了尖銳的批評。他說：“和尚于此引八十種《贊嘆無分別經》根據成立。此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理，任何勝進終唯攝于奢摩他品，于此住心執為勝道，是倒見中最下品者。”[17]隨著《廣論》的廣泛流傳，宗喀巴上述論述基本奠定了格魯派對和尚教法批判的基調。當然，宗喀巴對和尚教法的批判幾乎都是根據前人的那套說法來進行的，他自身對禪宗的了解是很淺的。

布頓·仁欽珠（1290-1364）

完成了上述相關的研究之后，我就明白了，吐蕃僧諍以及有關和尚摩訶衍及其教法的敘事傳統很明顯是在藏傳佛教后弘期被西藏佛教史家們創造出來的。它的故事原型來自西藏第一部佛教史書《巴協》，而這種敘事又是根據蓮花戒造《修習次第論》建構而來的。相反，《禪定目炬》中努欽桑吉益西對禪宗頓門的全面深入的分析，未能進入西藏主流的敘事傳統當中，導致漢藏佛教于前弘期深入交流的過往被后人徹底遺忘。在新舊密續的斗爭中，和尚摩訶衍及其教法被不斷地符號化、異端化和妖魔化，形成為藏傳佛教了解漢傳佛教的“背景書”，造成了漢藏佛教之間跨文化、跨宗教的種種誤解，而這種誤解對藏傳佛教后來的發展道路產生了巨大的影響。從后弘期開始，漢藏佛教之間的交流已經停止，故直到今天藏傳佛教的僧人依然認為早在幾百年前禪宗就被藏傳佛教所打敗，所以不值一提。

當時，我心中還有一個問題一直沒有得到解決，長期令我困惑，就是后弘期早期的西藏佛教史家為什么要把和尚教妖魔化？曾有人提出說這可能是因為漢藏之間政治上的不和諧。但是，我不能贊同這個看法，試想年邁的薩迦班智達歷經千辛萬苦，從遙遠的烏斯藏來到涼州，今天甘肅的武威，與蒙古王子闊端會盟，今天他被人認為是來代表全體西藏人來向大蒙古國投降的，這或有點言過其實。但不管他來漢地的動機究竟如何，毫無疑問，當時的薩迦班智達肯定很“政治正確”，他不大可能出于政治的原因而批判和尚摩訶衍和他代表的禪宗的。此后很長一段時間內，我一直想對新譯密續派的代表人物何以都要妖魔化禪宗找到一個更合理的解釋，可這很不容易。后來，我在西夏文文獻里看到了“西番中國”這個概念，我突然如和尚摩訶衍附身，恍然大悟了，終于為那個長期困擾我的問題找到了一個合理的解釋。“西番中國”是對整個后弘期藏傳佛教歷史建構的重要內容，藏傳佛教史家努力要把西藏建構為佛教的中國，也就是世界佛教的中心，以“bod yul”（西番中國）來取代“ ’phags yul ”（圣地中國），也就是要以西番來取代圣地印度，因為佛教在印度早已經失去了往昔的輝煌，而西番則被薩班等一代藏傳佛教大師們認為已是新的佛教中國。他們把“圣地中國”改為“西番中國”，這是一場意識形態的運動和革命。他們特別強調藏傳佛教對印度佛教的直接繼承及其權威性，強調后弘期新譯密咒的文本全部來自印度，強調教法傳承上西番“原汁原味”地傳承自印度，他們把整個藏傳佛教的權威性，建立在后弘期的新譯密咒上面，凡是不能證明其印度來源的，都被視為異端和邪術。正是在建構“西番中國”的過程中，以薩班為首的許多新譯密續派高僧開始不斷地污名化苯教、排除寧瑪派，和妖魔化和尚教。由于苯教是西藏人自己的學說，與印度佛教無關，所以首先要推翻苯教；而寧瑪派的很多經典，也被認為是來歷不明的，或是西藏人自己創造出來的，所以，也被排除在正統的教法之外；而漢傳禪宗佛教同樣不是直接傳自印度的，是一種高度漢化了的佛教形式，所以，也必須要排除出去。總之，我認為正是這樣一場建構“西番中國”的意識形態運動形成了吐蕃僧諍之歷史敘事的背景故事，這樣的歷史事件對整個藏傳佛教的發展，或者對漢藏佛教的交流和發展造成了極大的負面影響。

但是，若我們再從宗教本身去理解這場運動的話，實則也還沒那么簡單，其中的關聯相當復雜。盡管表面來說漢傳佛教作為一種主流教法傳統確實被排擠出去了，以后的漢藏佛教歷史中，我們常見的是藏傳密教在漢地的廣泛傳播，而漢傳佛教則很少在藏傳佛教中出現了。但是，漢傳佛教根本不可能完全被排除在外，它就像和尚臨離開吐蕃時留下的一只靴子那樣，時刻會卷土重來。我們若去考察一下敦煌時期與寧瑪派相關的那些密教文獻，即可明白它們和漢傳佛教之間的關系還是非常密切的，漢傳佛教沒有那么容易完全被排除在外，它們相互之間的影響非常明顯。這種局面也為后來藏傳佛教在西夏人、回鶻人和蒙古人之間的廣泛傳播打下了牢固的基礎。藏傳佛教前弘期時，還沒有形成藏傳密教的傳統，當時的藏傳佛教傳統可能跟漢傳佛教更為接近。只是后來有了 吐蕃僧諍的歷史敘事，還相應地出現了“西番中國”這樣的理想，漢藏佛教之間才再沒有出現如同前弘期時那樣密切和深入的交流。隨著漢、藏兩個民族對各自宗教文化的“背景書”的日漸積累，互相之間產生了許多跨文化、跨宗教的誤解，而這種誤解至今嚴重地影響著兩個民族間文化、宗教的相互理解和欣賞。這是我們必須清楚地認識和警惕的，否則我們今天就不可能繼續推動漢藏民族文化之間的交往、交流和交融。

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參考文獻

[1]（法）戴密微著，耿昇譯.《吐蕃僧諍記》[M].拉薩：西藏人民出版社，2020

[2]（清）于敏中等奉敕編，《欽定日下舊聞考》[M].臺北：廣文書局，卷6，1968：8a-b。

[3]楊志玖.《馬可波羅在中國》[M].天津：南開大學出版社，1999：161-188。

[4]（后晉）劉昫等.《舊唐書》卷196《吐蕃傳》[M].北京：中華書局，1975：5219、5221-5522。

[5]達倉宗巴著，陳慶英譯.漢藏史集—賢者喜樂[M].拉薩：西藏人民出版社，1983：68-102。

[6]王堯.《吐蕃時期藏譯漢籍名著及故事》收錄于《水晶寶鬘——藏學文史論集》[C].高雄：佛光文化事業有限公司，2000：12-85。

[7]Tsuguhito Takeuchi （武內紹人）， “A passage from the Shih Chi in the Old Tibetan Chronicle，” Soundings in Tibetan Civilization， ed. Barbara N. Aziz， Matthew T. Kapstein （New Dehli： Manabar， 1985）， pp. 135-146.

[8][11][15]Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger， dBa’ bzhed， The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha’s Doctrine to Tibet， Translation and Facsimile Edition of the Tibetan Text （Wien： Verlag der ?sterreichischen Akademie der Wissenschaten， 2000）， pp. 48-52.

[9]姜義華主編.《胡適學術文集·中國佛學史》[M].北京：中華書局，1997年。

[10]上山大峻.《敦煌 佛教の研究》[M].京都：法藏館，1990：541。

[12]《西藏文大藏經》（京都：1932年北京版），第5312號，第102卷。

[13]gNubs-chen Sangs-rgyas ye-ses， rNal ’byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron， A treatise on bhāvanā and dhyāna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice，Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by ’Khor-gdon Gter-sprul ’Chi-med-rig-’dzin （Leh： 1974）.

[14]Herbert V. Guenther， “’Meditation’ trends in early Tibet，” Early Ch’an in China and Tibet， edited by Lewis Lancaster and Whalen Lai （Berkeley：University of California Press， 1983）， pp. 351-356.

[16]János Szerb， Bu ston’s History of Buddhism in Tibet （Wien： Verlag der ?sterreichischen Akademie der Wissenschaften， 1990）， p.42.

[17]宗喀巴著，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》[M].西寧：青海人民出版社，1998：158。