沈衛榮  （張子凌繪）

從背景書談起

今天我要給大家講的內容是藏傳佛教前弘期的情況。我們在導論中提到，藏傳佛教的歷史發展主要分為兩個時期，分別是前弘期與后弘期。西藏歷史學家們對這種歷史分段持有不同的見解，以上說的前弘期與后弘期的“兩段式”分法，是以薩迦班智達（sa skya pandita Kun dga’ rgyal mtshan， 1182-1251）和布頓仁欽珠（bu ston rin chen grub，1290-1364）二位大師為首提出的觀點。除此之外，納塘寺的高僧世尊明劍（bcom ldan rigs pa’i ral gri，1227-1350）在他寫的《佛法莊嚴之花》（thub pa'i bstan pa rgyan gyi me tog）中提出了“三段式”的分法，也就是在前弘期和后弘期中間加了個中弘期，但他的這種三分法曾經遭到了布頓大師等人的批評。雖然過去的西藏佛教史家對藏傳佛教的歷史分期法有著不同的見解，但目前大家比較認可和流行的說法就是這“兩段式”的分法。然而，在這“兩段式”的中間，還有一個“黑暗期”，它指的是吐蕃帝國滅亡之后，或者說是吐蕃末代贊普朗達瑪滅法之后出現的一段佛法的“黑暗期”，這中敘事或多或少是后弘期佛教史家建構出來的，實際上這個“黑暗期”并不那么明顯的存在過。令人難以置信的是，這個后弘期到何時為止，西藏史家沒有明確的說明，好像它到現在也還沒有正式結束。但是，我最近聽說有藏族史家把當代藏傳佛教的發展，也就是中國改革開放以來這三四十年間，藏傳佛教的發展和繁榮，稱為藏傳佛教歷史的“再弘期”，我覺得這是很有道理的。

今天我們講藏傳佛教的傳統，或者討論什么是藏傳佛教？我們最主要講的是藏傳佛教后弘期的傳統。與其他佛教傳統相比，藏傳佛教最主要的特色之一就是密教。1990年代，有位西方的人類學家名字叫Geoffrey Samuel，他寫了一本很有名的書，題為《文明了的薩滿：在西藏社會中的佛教》（Civilized Shamans: Buddhist in Tibetan Societies），曾經被認為是國際藏學界繼圖齊（G Tucci）的《西藏畫卷》（Tibetan Painted Scrolls）和白龜茲（Chris Beckwith）的《中亞的吐蕃帝國》（Tibetan Empire in Central Asia）之后，另一部具有里程碑意義的優秀作品。Samuel在這部著作中提出了一個至今讓我記憶十分深刻的觀點，他說密教是西藏人給世界精神文明做出的最大的貢獻，甚至可以說是唯一的貢獻。他對藏傳密教對于世界之精神文明之重大意義的強調，令我從此對藏傳密教肅然起敬，近年來更是對藏傳密教的研究不敢有絲毫的懈怠。

既然藏傳佛教最重要的傳統是密教，那么，我們必須強調這個傳統應該主要是在藏傳佛教發展史上的黑暗期和后弘期才發展和形成的，藏傳佛教前弘期的歷史涉及密教的并不太多，盡管“舊譯密咒”的歷史或許要從蓮花生大師和他所傳的密法和伏藏開始算起，但與“新譯密咒”對應的“舊譯密咒”的文本大部分也是在后弘期才相繼出現的。我們講藏傳佛教前弘期的歷史，涉及密教的并不太多，它主要是顯教的歷史，是早期藏文佛經翻譯的歷史，這段歷史中發生的一個最重要的歷史事件、也是對藏傳佛教今后的發展歷史有著重要影響的歷史事件，就是我今天這一講要講的主題——吐蕃僧諍。

為了準備這一講，我必須多了解一些藏傳佛教前弘期的歷史。但我發現我們對前弘期歷史的研究好像并不是很充分，對它的了解并不很多，這幾十年來研究藏傳佛教的重點都放在對后弘期藏傳密教的研究上了。而在此之前，在世界藏學初創時期，藏學研究的重頭大戲是敦煌出土的古藏文文獻研究，研究的主要是吐蕃史和藏傳佛教前弘期的歷史。可惜，近三十年來，研究藏傳佛教前弘期歷史的學者已經很少見了，只有一些學者還在做敦煌出土藏、漢文佛經翻譯的數字化處理了。今天在來上課的路上，我跟侯浩然博士一路討論過來，我說此前藏傳佛教常被人稱為喇嘛教，但仔細想想，在藏傳佛教歷史的前弘期，我們其實很少見到喇嘛（bla ma）這個稱呼，在前弘期的藏文文獻中我們見到的“和尚”反而比較多，可能當時西藏本土還沒有非常著名的喇嘛，或者對上師的尊稱還不流行喇嘛這個稱呼。那些比較著名的高僧，要么來自印度，要么是從漢地過去的，漢地的高僧被稱為和尚，藏文中譯寫作“hva shang”， “hva shang”這個詞在藏文文獻里出現得相當早。而從印度來的高僧，則被稱作班智達（pa??ita）、班欽（ban chen）或者阿阇梨（ācārya）等等，但當時很少有僧人被稱為喇嘛。喇嘛這個詞最早在藏文文獻中是什么時候出現的，對此我們還需要做進一步考究。我想后來喇嘛變成了藏傳佛教中的一個非常重要的詞匯，這應當與后弘期引進的密教是密切相關的。藏傳密教儀軌文本的開頭都是頂禮最妙上師，所謂最妙上師的藏文名稱就是喇嘛丹巴（bla ma dam pa、最勝上師），可見“喇嘛丹巴”這個稱呼也是后來隨著密教的傳入才出現的，在此以前應該沒有出現過。公元十世紀時，西藏有位對佛教特別支持的王者曾被冠以喇嘛之名，他就是古格王朝的國王天喇嘛智光（lha bla ma ye shes ’od，959-1040），與天喇嘛智光同時期的還有另一位高僧名叫菩提光（byang chub ’od，11世紀），有的文獻中也稱他為天喇嘛，智光和菩提光為叔侄關系。他們二人所擁有的這個“天喇嘛”的稱號，或許與密教中的“喇嘛”的意義當不盡一致。總之，后世稱藏傳佛教為喇嘛教，指的也只能是后弘期的藏傳密教，而它前弘期所傳的教法是不能稱為“喇嘛教”的。

天喇嘛智光

當我們討論前弘期西藏佛教的性質時，我們會思考它到底是怎樣的一種佛教形態？今天，我想通過吐蕃僧諍這個故事來和大家一起討論到底前弘期的藏傳佛教是什么樣的一種宗教。近二十年前，我偶爾看到有關當時的中國科技大學校長朱清時院士率團訪問西藏的一個報道，十分有趣，引起了我對吐蕃僧諍歷史的再思考。朱清時院士是一位物理化學領域的大家，有趣的是他也是一位有點執著的藏傳佛教愛好者。后來，我曾經邀請他到中國人民大學和覺囊派的健陽樂住活佛就科學與佛學做了一場有趣的對話，當時我訂了人大明德樓的一個大教室，可以容納四百多聽眾，但那天前來聽這場對話的足足有五百多人，教室內擠得滿滿當當。我為什么要專門請他來和健陽活佛進行對話呢？這首先當然是因為他是一位科學家，又相信佛學，請他來談科學和佛學是最恰當不過了，我很想直接聽他來用科學道理解釋佛教義理。另外一個原因是，我一直對那篇報道念念不忘，其中提到的一段關于漢藏佛教的對話、插曲給我留下深刻的印象，我想有個機會給他解釋一下。

我看到的這個報道是說大約在2000年左右，朱清時院士帶著他的一個科學家的團隊去西藏考察，因為他自己對藏傳佛教特別感興趣，所以，他們也對藏傳密教的修法和對那些有成就的喇嘛們做了重點的考察和訪談。他對西藏和藏傳佛教的考察，讓我想起上個世紀六七十年代哈佛大學的科學家曾經做過的用科學方法來測試藏傳密教修法的科學意義的實驗。我曾經看過一個錄像紀錄片，是哈佛的科學家們要實驗測試西藏喇嘛修習拙火定到底是真是假？他們將修習拙火定的喇嘛們請到一個氣溫零下三十多度的冰窖里面，讓他們全部脫去衣服，并披上一條濕的毛巾，請他們在里面打坐，修拙火定。那些科學家們都身穿著很厚實的保暖皮大衣，看著那些行者打坐修行，時間過了很久，看到這些修行者們個個神態自若，安然無恙，不但絲毫沒有顯出怕冷的狀態來，而且披在他們身上的濕毛巾也都全干了。無疑，他們修習的拙火定是成功的，它顯現出了神通和功德了。

我想作為中國頂級科學家的朱清時院士大概也對這樣的實驗特別感興趣，所以，他要去西藏跟很多喇嘛、仁波切們進行交流，親眼見識他們修習密法是否也能像那些在哈佛實驗室里顯現神通的喇嘛一樣。可惜的是，在這篇報道中，沒有具體提到他們所考察的西藏密教修行的內容，卻提到了一件與西藏佛教前弘期歷史相關的一件大事。報道中說，朱清時院士問了與他交流的活佛們這樣的一個問題，他說：你們仁波切們都修藏傳佛教，非常有成就，但我們漢傳佛教也很厲害的啊，你們是否聽說過我們漢地的禪宗佛教？不想其中有位喇嘛聽到這個提問后就笑了，對朱院士說：“你就別談你們的禪宗了，幾百年前你們有位禪宗的大和尚曾經來過西藏，和我們進行過一場辯論，他早就被我們打敗了，禪宗實在不值一提。”聽到這樣的回答，朱清時院士非常吃驚，不知道如何回應這位喇嘛。朱院士不是一位歷史學家，他不知道竟有這樣的一個故事，而這個故事就是我今天這一講的主題——吐蕃僧諍。從朱清時院士的這個經歷我們可以看出，吐蕃僧諍對于藏傳佛教，特別是對于漢藏佛教之間的交流和理解，曾經產生了多大的影響，以至到今天還阻礙了那些西藏仁波切們和朱清時等科學家們的友好交流，所以，我們必須認真地對待這段歷史，今天我就和大家來回顧一下這段歷史。

我看完這個報道后當然馬上明白這位喇嘛回應朱院士的那個故事說的是怎么一回事，他提到的那位幾百年前就被他們打敗了的內地禪僧，一定就是指那位于八世紀下半葉被贊普從敦煌請到吐蕃傳法的漢人禪師和尚摩訶衍 （hva shang mahāyāna），而那次被西藏僧人打敗的那場辯經指的也肯定是傳說發生于794年的“吐蕃僧諍”，只是同和尚摩訶衍辯論的主角其實并不是西藏本土的佛教上師，而是來自印度（泥婆羅）的上師蓮花戒（kamala?īla，740-795）。傳說這場僧諍以和尚摩訶衍為首的頓悟派被蓮花戒為首的漸悟派擊敗而告終。對于從事藏學研究的人來說，我們都知道吐蕃僧諍是藏學學術史上的一個很重要的課題。1962年，瑞士籍法國漢學家戴密微（Paul Demieville， 1894-1979）先生根據敦煌出土的漢文文獻，寫了《吐蕃僧諍記》[1]一書，這是漢學領域的一部偉大著作，他依據敦煌漢文文獻，重新講述了吐蕃僧諍這個故事，指出和尚摩訶衍根本就沒有輸掉那場辯論。但及至今天，在藏文佛教歷史文獻的敘事中，和尚摩和衍還是輸家，所以，今天的喇嘛和活佛們還是認為漢傳佛教的禪宗真的遠不如藏傳佛教。

吐蕃僧諍的故事作為一個學術研究的對象，在此前二三十年的學術研究已經取得了重大的進展，目前我們還在對它做進一步的研究當中。戴密微的研究在藏學界引發了熱烈的討論：這個事情到底是真的假的？存在還是不存在？最后誰贏誰輸？為何它的影響如此之大，為何它可以成為藏傳佛教看不起漢傳佛教的一個因素，他們當時爭論的具體內容又是什么？這么多年漢傳佛教和藏傳佛教為何很難坐在一起進行一次深入的交流？帶著以上這些問題，我們也開始了我們的研究，而通過很多年來的探索和研究，我們對這一事件的前因后果有了新的了解和理解。有一點印象非常深刻，即很早以來漢族人有將藏傳佛教稱為喇嘛教的，但這個稱呼并不全是貶義的，是用來批判藏傳佛教。相反，在藏文文獻中，漢傳佛教則常常被稱為“和尚教”，而這個“和尚教”在藏文文獻中是異端邪說的代名詞，哪一種教法和傳統如果被冠上了“和尚教”的名稱，那它一定就不是正統的佛教傳統。而“喇嘛教”這個稱呼剛開始是不存在貶義的，目前我所發現的資料中最早出現喇嘛教這個稱呼的是明朝宰相張居正（1525-1582）所題寫的《番經廠碑》，顯然張居正并沒有把它當成一個貶義詞來使用，他只是說番經來自烏斯藏，即今喇嘛教，它是被達摩視為曲支旁竇者。[2]他的意思是說來自烏斯藏的喇嘛教是佛教的一個分支。當時的番經廠，位于著名的嵩祝寺、智珠寺和法淵寺之間，藏傳佛教在明代異常流行，而番經廠所在的這三個寺院是明代京城內藏傳佛教修習的中心，每逢過年過節，這里都要舉行很多佛事活動。當時信眾們對藏文佛經的需求量，自然是非常大的，因此于此專門設立了藏文佛教經咒的印刷廠。而作為宰相的張居正親自撰寫這個《番經廠碑》，本身就是支持和鼓勵藏傳佛教傳播的一個表現，所以，它并不表明喇嘛教在當時的漢族文化傳統中就是一個貶義詞。當然，我們今天談論喇嘛教，這里面肯定會帶有一些貶義的含義，從元朝末年開始，漢族士大夫文化中一直有一些關于喇嘛教的不好的傳說，譬如認為喇嘛教中的密教雙修等是導致元朝很快滅亡的重要原因，所以，喇嘛教不是一種正統的佛教。

耿昇漢譯《吐蕃僧諍記》

前面我已經提到，在前弘期的文獻里，喇嘛還不是一個非常明確的概念，后來藏傳佛教中所說的喇嘛同我們漢傳佛教中所說的和尚差不多是一樣的意思，通常是指上師和高僧。而早期藏文文獻中出現的和尚，本來是專指和尚摩訶衍的，但很快就用來泛指漢地有學問的僧人、和尚，或者是漢地有學問、有手藝的人，包括道教的先生們，也有被西藏人稱為“hva shang”（和尚）的。當然，“和尚”這個稱呼很快被西藏佛教史家們妖魔化了，只要被貼上“和尚教”標簽，藏傳佛教自家的傳統都曾被用來與漢地的禪宗佛教畫上等號而遭到激烈的批判。在藏傳佛教的教派紛爭中，寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法也都曾被其他教派的佛教史家們貶低為是“和尚教”，所以，它們是外道，不是正法。也有人批判覺囊派，認為它倡導的“他空見”是典型的“和尚教”。由此可見，上面提到的漢傳佛教和藏傳佛教之間的那些誤解或矛盾由來已久，我們今天就來講講這些矛盾究竟從何而來？為什么會出現這樣尖銳和不可調和的矛盾？

背景書和文化誤解

我于上個世紀末開始關注吐蕃僧諍這個話題的時候，正好看到意大利著名作家、符號學家以及古典學家翁貝托·埃科（Umberto Eco，1932—2016）做的一個報告，題為《跨文化的理解和誤解——從馬可波羅到萊布尼茨》，給了我很深的啟發。喜歡看小說的人可能都知道，有本著名的小說叫《玫瑰的名字》，它正是埃科寫的。他可能是當代最博學的一名歐洲學者，他當時所做的那個報告中提到了一個名為“背景書”（Background books）的概念，從這個概念出發講述一系列跨文化之間的理解和誤解的故事。他說我們人類從來都是帶著一種從自己的文化傳統中得來的，先入為主的對世界的觀念來云游世界的，當我們要去了解不同的文化或不同民族的文化傳統時，我們的態度從來都不是虛懷若谷的，我們從來都不是從零開始去了解這個地方是什么樣的，人們是怎樣和我們不一樣的生活的，以及他們的文化到底是什么樣的等等……我們總是會帶著我們個人頭腦中已有的對不同民族、宗教、文化的各式各樣的“背景書”，自以為是地去了解他者的生活和文化，并且憑借這些“背景書”去解釋我們自己所見到的這些民族的文化和百姓的生活等等。

埃科在這個報告中列舉了很多有意思的例子，譬如說當我們今天討論馬可·波羅是否真的到過中國時，有些人會說他當然到過，你看他的游記關于中國的記載是那么的詳盡。但至今也還有很多人認為他肯定沒有來過中國，他寫的那些故事都是他靠他的幻想編造出來的，但他甚至都沒有談到過中國人使用筷子、喝茶、中國女人裹小腳等等于中國司空見慣的東西，它甚至也沒提到過中國的長城，這些東西他都沒有提到過，你怎么可以相信他來過中國呢？但你再看看他告訴了別人什么中國根本沒有的東西？如東方根本就沒有的獨角獸（unicorn），還有約翰長老的王國（the Kingdom of Prester John）等等，這究竟是怎么回事呢？埃科用他 “背景書”的理論給了我們一個很好的解釋：他說盡管馬可·波羅是一個商人，沒什么文化，而且來中國時也還很年輕，但他來中國以前也已經受了“背景書”的影響，他到中國來都是來尋找他在離開意大利之前就已經知道的那些東西。因為西方早就有關于東方獨角獸以及約翰長老的王國的傳說，所以，馬可波羅迫切要告訴他的讀者的是他果然都找到了它們。

約翰長老的王國又是什么呢？自十二世紀開始，歐洲出現了這樣一個傳說，說有一個名叫約翰的長老，據說他在東方建立了一個由七十二個國家組成的巨大的基督教王國，他的王國在東方無比的強大，他將很快打回西方，來幫助西方人消滅穆斯林。西方人很早就知道了這個傳說故事，所以，馬可·波羅來到中國自然就想去尋找他已經知道的東西，他果然發現傳說中的約翰長老就是蒙古部族中信仰聶思脫里教的克烈部落首領王罕。而獨角獸傳說是只有一個角的東方神獸，他找來找去找不到，最后到了爪哇終于找到了，但他發現獨角獸是黑色的，而不是傳說中的白色的，其實他看到的是犀牛，根本不是什么獨角獸。[3]埃科舉這些例子來表明，馬可·波羅來中國尋找的、以及他回去后寫書想要告訴西方人的，其實都是西方人想知道的，或者他們早已經知道的東西，馬可波羅來中國是來為他早已知道的東西尋找證據的，而不是來尋找他不知道的新東西的。像中國人喝茶、用筷子，裹小腳等司空見慣的東西，西方人原先不知道這些，也沒想要知道，所以，馬可波羅覺得這些東西不足為奇，沒必要寫出來告訴他們。

翁貝托·埃科

當時讀完這篇文章后給我很大的震動，也有很多的啟發，我們到今天實際上也沒比馬可波羅那個時代好多少，我們對待與我們不同的文化、生活的看法，依舊也還是一樣，都受到我們腦袋中裝滿的“背景書”的影響。今天，我們來看藏傳佛教和漢傳佛教互相之間的種種不理解，甚至各種矛盾沖突，如漢人對喇嘛教，或者西藏人對漢傳佛教的態度和認知，與實際是如此的不同，漢藏佛教之間有那么多的誤解，它們都是從哪里來的呢？不用說，它們中的大多數都是在各自的“背景書”中對別人的誤讀。譬如說，我以后會講到元代漢人間流傳的關于“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”的故事，影響了我們對藏傳佛教的正確理解。我們因為這些不確切、不真實的傳說形成的“背景書”造成了我們對藏傳佛教產生了根深蒂固的誤解。大約在1987年，我第一次去了西藏旅行考察，那時候，西藏回歸我們社會主義大家庭已經三十年了，我看不出來西藏人的生活方式和思想觀念和我們漢人有什么很明顯的不一樣，于此可見，“背景書”對我們的影響是何等的巨大了。

那么，話說回來，有關吐蕃僧諍的背景書又是怎么形成的呢？我認為與其我們今天再去討論吐蕃僧諍這件事到底發生沒有，或者說是如何發生的？還不如去討論后人對這個事件的敘事和看法是如何形成的，它又是如何影響了藏傳佛教后來的發展，特別是它如何影響了漢藏佛教之間的正常交流。我想這是一個特別值得我們今天去關注的一個重要課題。藏傳佛教的前弘期，跟漢傳佛教的關聯非常大，而吐蕃僧諍差不多可以說是藏傳佛教前弘期歷史當中，除了佛經翻譯之外最重要的一個事件。當然，蓮花生大士于西藏弘法的故事也非常重要，不過關于蓮花生的很多敘事都是后來慢慢構建起來的，這是另一個非常有意思的故事，我后面會跟大家細講。

吐蕃時期的漢藏文化交流

最近，我一直在講的一個觀點是，我們不能把藏傳佛教看成是藏族和西藏一家的宗教傳統，就像漢傳佛教也不是漢族一家的傳統一樣，佛教都是從印度來的，它在每個地區都有一個地方化的過程。雖然在地方化的過程中，形成了像藏傳佛教或漢傳佛教等不同的傳統，但它們并不單單屬于藏族或者漢族一家。譬如說，漢傳佛教的發展，不光是在漢地，同樣也在日本、韓國、越南等地也得到了傳播和發展，它們都為漢傳佛教的發展做出了巨大的貢獻。藏傳佛教也是一樣，它最初來自印度和漢地，后來同樣經歷了一個非常徹底的本土化過程。在藏傳佛教佛經翻譯史上，我們見到了很多來自印度的大譯師，他們在藏文中被稱為“lo tsa pa”（譯師），他們在藏傳佛教發展史上起了很重要的作用。除了譯師以外，藏文史書中還記載曾經有一百多位有名有姓的印度班智達（pa??ita）先后來到藏地進行譯經和傳播佛法的活動。一直到明朝初年，也有不少印度來的班智達來西藏和漢地，幫助西藏的譯師們譯經并傳播教法。在西藏，凡擁有班智達稱號的，都是一些精通大小五明的高僧，他們被稱為“班欽”（pan chen），與我們今天所稱的“班禪”是同一個詞。如若只精通十明當中的某幾個，則被稱為“班瓊”（pan chung），意為小班智達。除了藏族以外，還有漢族、古回鶻人、西夏人、蒙古人、滿洲人以及于闐人等，他們都在藏傳佛教的傳播中起了很大的作用。前一講中我曾提到，可能最早是來自于闐、漢地以及印度的法師們，一同把佛教的寶物帶進了西藏，所以，我們不能把藏傳、漢傳佛教都看成是一個單一民族所有的佛教傳統。

過去，我們老是把藏傳佛教和印度佛教連接在一起，認為要了解印度佛教就必須要依靠藏傳佛教，必須要依靠藏文文獻，并通過研究藏傳佛教來重新還原印度佛教的真實面貌。這使得印藏佛學成為一門特別強勢的學科，而藏學、藏傳佛教好像就是印度學或者印度佛教研究的附庸了，這是不對的。今天，我們特別強調理解藏傳佛教一定也要和漢傳佛教或者漢文化連在一起。其中一個重要原因是，漢傳佛教曾對藏傳佛教前弘期的發展有過非常大的影響。在西藏文明發展史上，漢文化的影響顯而易見。漢藏兩個民族間的政治和文化的互動和交流，少說也有一千好幾百年的歷史了。漢藏兩個民族不管是從歷史的，還是從現實的角度看，都是無法分割開來的。我個人有個特別有意思的經驗，上世紀90年代初我去德國留學，當時的德國同學對我頗不友好，受政治宣傳的影響，他們普遍相信漢人是不會對西藏和藏傳佛教感興趣的，所以，他們認為我一定是政府派來的間諜。但是，很有意思的是，我很快和不少海外藏胞成了很好的朋友，當我們和德國學者、師生一起開會討論一些學術問題時，藏胞們經常會用藏語或漢語跟我講，不要去理會那幫德國人，他們不懂，只有我們能互相理解。這幾位藏胞朋友都是早在上世紀六十年代初就來海外謀生了，這么多年過去了，他們還是覺得相比那些德國人，我們漢藏百姓之間更容易溝通、理解，所以，在文化上和情感上，漢藏之間是有著很強的親和力的。

當然，目前我們還很難完全確定漢藏兩個文化到底是什么時候開始有交流的。前兩天，我在清華給同學們上《西藏歷史與古藏文文獻》這門課程時，談到漢藏兩個民族之間的交往到底是從什么時候開始的。這個問題其實很難回答，包括漢藏是否同宗同源的問題，以及關于吐蕃這個詞的讀音等問題，學界爭論已久，對它們的討論常常會受到學術以外的因素的影響。關于漢藏兩個文明最早從什么時候開始有了密切的交流，我們大概很難說一個確切的時間。但是，按照一般的歷史敘述，大家都會認為是在松贊干布（srong btsan sgam po）時期，漢藏之間有了正式的官方交流。松贊干布是統一了吐蕃王國的第一位贊普，從他掌權開始，吐蕃和大唐有了正式的外交。那個時候是大唐最繁榮昌盛的時候，而吐蕃則還處于混沌初開，“無文字”、“刻木結繩”的前文明時代。漢文史書中記載說，當時的松贊干布“嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有媿沮之色。謂所親曰：我祖父未有通婚大國者，今我得尚大唐公主，當筑一城，以夸示后世。仍遣酋豪子弟，請入國學，以習詩書。又請中國識文之人，典其表疏。”[4]從以上這樣的記載中，我們不難發現，當時松贊干布覺得大唐文明非常了不得，他能迎娶到先祖未能娶得到的大唐公主，這是十分榮耀的一件事情。然而，與大唐相比，他意識到吐蕃落后和野蠻了許多，所以，他就開始派吐蕃的貴族子弟到長安來讀書，學習國學。

但是，其他的漢、藏文史籍中出現了這樣的記載，即早在松贊干布的父親囊日松贊（gnam ri srong btsan）時，吐蕃就已經開始有了與漢地的交流。當時許多和占卜、打卦、算命和歷算相關的漢文文獻，就已經傳入了西藏，并且被翻譯成了藏文。但是，這個說法好像又有些站不住腳。為什么呢？按照藏文文獻的普遍記載，藏文是松贊干布時期的一位名吞米桑布扎（ton mi sambhota）的大臣創制的，因此，囊日松贊時候根本還沒有藏文，說那個時候已經翻譯了不少關于歷算、占卜的漢文書籍的說法看來難以自圓其說。盡管如此，我們今天去讀藏文文獻里那些關于歷算或打卦的古代文書，它們無疑與古代漢人的傳統有著密切的關聯。西藏人都非常熟悉九宮八卦，藏文里有個詞叫“nag rtsis”，專指從漢地傳來的歷算類著作，藏傳佛教的很多高僧都精通于歷算和打卦。我在德國波恩大學留學時，曾跟隨Dieter Schuh教授讀過好幾本關于九宮八卦的古藏文文本，如果完全不懂漢文，不了解漢文的九宮八卦，其實我們是很難讀懂這些文本的內容的。所以，這也說明自古以來漢藏兩個民族文化之間存在著十分密切的交往、交流和交融關系，而唐朝正是兩個民族互相交流的一個開端。

特別值得一提的是，五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措（ngag dbang blo bzang rgya mtsho，1617-1682）和他的攝政王第司·桑杰嘉措（sde srid sang rgys rgya mtsho，1653-1705）都是歷算、占卜以及堪輿的高手，他們有這方面的大量的著作存世，從他們的著作中，我們可以看出藏文化中的歷算、占卜和堪輿等內容與漢文化是一脈相承的，而且，它們在發達漢族歷算、堪輿文化的基礎上，又有了進一步的發展。但是，即便是到了今天，我們也還沒清楚地弄明白這些東西最初是如何傳過去的，這些文本最早是什么時候翻譯成藏文的，或者它們的傳承譜系又是什么樣的？但在這些漢文化傳播的歷史場景里面，我們常常可以看到“和尚”們的影子，古藏文文獻里經常提到“和尚”，說和尚是如何的有學問，又特別的能干，曾教會他們如何喝茶，如何造碗等等，總之，和尚都是特別有本事的。

步輦圖，閻立本，640年

按照今天流行的說法，佛教是在松贊干布時代正式傳入西藏的。當時主要有以尼泊爾的赤尊公主為代表的印度來源和大唐的文成公主為代表的漢地來源，是這兩位公主把兩個佛教傳統分別帶入了西藏。這個故事我上次已經提到過了，它不見得是歷史的真實，而是以一個佛教觀音崇拜的理想型的說法演繹出來的故事。松贊干布被演繹為觀音菩薩的化身，而兩位公主則分別是白度母與綠度母的化身，他們三人是被阿彌陀佛派去拯救西藏的。十一世紀問世的伏藏文獻《摩尼寶卷》（ma ni bka' 'bum），其內容主要就是將松贊干布塑造成為觀音菩薩的化身，故這個故事的流行應該是十世紀或十世紀以后的事情了，離松贊干布在世的七世紀已經過了三四百年了。我們今天熟知的西藏和藏傳佛教歷史，基本上都是十世紀以后的藏傳佛教史家們根據佛教史觀重新構建和書寫的，對此我們必須有充分的認知。關于十世紀以前的西藏歷史，我們并沒有掌握很多權威的歷史資料，故很難寫出信史來。例如，我們以后要談到的寧瑪派的蓮花生大士，在十世紀以前，關于他的資料同樣幾乎是沒有的，我們今天所知道的關于他的故事都是十世紀和以后的佛教史家慢慢地構建出來的。那么，為什么我們覺得文成公主的故事是可靠的呢？因為我們今天有很多關于文成公主和唐蕃關系的漢文史料記載，當時曾經有漢地的一些僧人去過或者經過吐蕃，受到過文成公主的接待，所以，漢文文獻中對此都有相關的記載，這些記載相對來說是可靠的，借助于它們我們可以對當時吐蕃的政治和宗教面貌作出可信的推斷。

根據藏傳佛教文獻的說法，文成公主精通風水勘輿之術，確認吐蕃地形如羅剎女仰臥（srin mog gan rkyal）的形狀，吐蕃境內有不少厲鬼、精靈和非人。為了壓制這些魔鬼，松贊干布在她的建議下，先后興建了以昌珠寺為首的十二座佛教寺院，分布于羅剎女身的關節部位，以壓制住妖魔鬼怪。西藏民間有非常多的關于文成公主的傳奇故事，這些故事一直流傳至今，歷經各種變化。當人們歌頌漢藏兩個民族的友好親和關系時，文成公主就被贊美為一個為促進兩個民族友好交往做出了巨大貢獻的文化英雄（culture hero）。上世紀八十年代后期，我第一次去西藏考察的時候，見到大昭寺前面熱鬧非凡，而小昭寺前面卻顯得十分寧靜，讓我替文成公主感到幾分委屈。按歷史的傳說，小昭寺是文成公主廟，而大昭寺則是赤尊公主廟，但在大昭寺里供奉的至尊佛寶則是文成公主帶入西藏的那尊釋迦牟尼佛十二歲等身像，而小昭寺供奉的是赤尊公主帶進來的釋迦牟尼佛八歲等身像。

毋庸置疑，文成公主在西藏文明發展史上做出了巨大的貢獻。我們知道，嫁入吐蕃的公主不只是文成公主一個，后來也還有金城公主。有一些藏學家曾經質疑后世史書中記載的一些文成公主的事跡可能是張冠李戴了，它們更可能是金城公主的事跡，因為金城公主也為漢藏文明交流做出了巨大貢獻。我們在十五世紀一部著名的藏文歷史著作《漢藏史集》（rgya bod yig tshang chen mo）中見到了這樣一段記載，說“文成公主給西藏帶來了醫術、制陶、農作物和茶葉等。”[5]但是，比起這里提到的將農作物和茶葉帶入吐蕃，我認為文成公主對西藏文明進步所發揮的更重要的作用是她將佛教帶進了西藏。在漢文歷史文獻里，我們似乎沒有見到有關文成公主給西藏帶去漢文經典的記載，但明確提到了金城公主入藏后遣使節向唐朝請《毛詩》、《禮記》、《左傳》等漢文經典的記載。[6]值得注意的是，當時唐朝朝廷經過討論決定不將關于軍事以及地理戰略的重要經典傳入吐蕃。一直到明代，西番地方土司們也曾三番五次到朝廷請求賜給他們四書五經等漢文經典，但除了《禮記》《大學》以及一般的詩書以外，明朝廷同樣不允許將關于軍事、地理方面的漢文典籍賞賜給西番地方的土司們。當我讀到諸如此類的記載時都會很感慨，不管是唐，還是明，看起來他們都缺乏文化自信啊。而今天我們努力在想通過《論語》《道德經》《易經》等中國古代的漢文經典來對外傳播中國文化，這或表明我們今天比唐、明時代更具文化自信了。但我覺得今天我們要對外傳播中華文明僅僅依靠把漢族的四書五經傳播出去是遠遠不夠的，我們應該把中國其他民族的優秀文化傳統也一同傳播出去，把中華民族的優秀文化傳統傳播出去，真正形成與世界其他文明互鑒、互利的局面，這才是真正有了文化自信。

我剛開始學習藏語文、進入藏學這個學科的時候，曾翻譯了日本學者武內紹人（Tsuguhito Takeuchi， 1951-2021）的一篇文章，這篇文章的主題是武內先生在敦煌古藏文文書中找到了一個《史記》《毛遂自薦》故事的藏文翻版，這個發現看似平常，但學術意義巨大。這個故事出現在P.T.1287《吐蕃贊普傳記》第四章中，講的是當吐蕃贊普要選一位大臣領軍去攻打達波（dwags po）地方時，一位叫桑格米欽（seng go myi chen）的人主動站出來請求帶兵上陣。贊普問他以前從來沒聽說過他，怎么確定他可以當將軍呢？桑格米欽說他一直是囊中之錐，沒遇到脫穎而出的機會，這次不得不自告奮勇站出來求請得到帶兵收復達波的機會。顯然，這個故事是從“毛遂自薦”的故事中脫胎而來的，由此可見當時吐蕃人已經能夠非常熟練地運用漢文經典中的典故了，可想而知他們的漢文水平是很高的。[7]在很長一段時間里，我們其實都低估了漢藏文化之間交流、交往和交融的歷史，很多年前我剛在人大國學院教書的時候，我就讓一位本科同學去搜集《西藏王統記》（Rgyal rabs gsal ba'i me long）中來自漢文化的母題故事，她找到的這樣的故事之多，令我十分驚訝，沒想到在《西藏王統記》于十四世紀中成書時，漢文化在西藏文化中的滲透已經達到了如此深入的地步。

眾所周知，我們今天所讀到的歷史幾乎都是由各種各樣的歷史敘事或者歷史故事演變而來的，歷史的書寫受歷史敘事母題的影響非常大。漢地的歷史故事被西藏的史家們熟練地運用到他們的藏文歷史書寫中，不但足見藏族史家對漢族文化有著十分深厚的了解，而且也表明藏文歷史書寫也早已經受到了漢文歷史敘事及其母題、模式的影響。許多年以來，有學者們在敦煌古藏文文書中發現了《禮記》、《尚書》、《戰國策》（《春秋后語》）等漢文經典的藏譯本。除此之外，研究敦煌古藏文文獻的學者們還發現大量漢傳禪宗的經典文本也都被翻譯成了藏文，像菩提達摩的《二入四行論》，以及《歷代法寶記》等，所以，可以說漢藏文化交流、交往和交融的程度自古以來就是非常深厚的。