潘靜如（章靜繪）

1912年清帝退位，民國誕生，同時也產(chǎn)生了大量遺民。與之前歷朝遺民不同，清遺民面臨著道德和價值之源的干涸，經(jīng)歷著從“遺民”到“棄民”的角色轉變，他們由此成為國家“脫節(jié)的部分”。中國社會科學院文學研究所副研究員潘靜如最近出版的新書《末代士人的身份、角色與命運：清遺民文學研究》，從這一士人群體的文學書寫入手，揭示他們在不同政治生態(tài)下的情感、體察與因應。在接受《上海書評》的專訪時，他指出：相比忠清，清遺民對逝去的時間、變遷的人事有更多感喟；與其說他們“遺于清”，不如說他們“遺于同光”——一個定格了他們的生活和存在的同光。“同光”并不多么美好，因此這樣的情感要從正、反兩面看：正面看，是權勢轉移問題；反面看，則是由各種時事、生態(tài)所引發(fā)。

《末代士人的身份、角色與命運：清遺民文學研究》，潘靜如著，社會科學文獻出版社·大有，2024年4月版

您在書中沒有對“清遺民”做出明確的定義，這是出于什么考慮？與宋遺民、明遺民相比，清遺民最大的不同是什么？

潘靜如：對，怎么定義“清遺民”，是我斟酌了很久的問題。雖然緒論中正面給出了屬于本書討論范圍的三種情況，但那算不上明確定義。之所以如此，包含兩個方面的考慮：第一是站在研究者角度，我不希望因為追求準確性而做過于約化、排他化的處理，這容易把真實生活中的復雜性抹掉。這是研究者的失責或失察。比如緒論中明確提及孫雄，“相比于論定他的遺民身份，我們更應該去呈現(xiàn)出他的‘遺民發(fā)生史’”，就是這種思考的一個體現(xiàn)。第二站在研究對象的角度，不明確定義也有它的合理性，甚至必然性。緒論中舉及時人李詳、胡先骕、黃維翰關于易代之際士大夫的分類，李詳、黃維翰兩人本身就是清遺民，可是連他們都或語焉不詳，或說得支離瑣碎。這就是說，關于清遺民，所謂確定性存不存在還是個問題。不僅清遺民本身如此，旁觀者也是如此。我可以舉一個書里沒提到的例子。胡嗣瑗是一位清遺民，他在讀完商衍瀛《丁巳聞見錄》之后，評道：“辛亥國變，舊臣多避居青島，大學士、軍機大臣、尚侍、督撫、監(jiān)司及院部庶僚咸備，時人通號之為遺老。實則與恭邸發(fā)謀定議，向張忠武聯(lián)盟者，不過數(shù)人，后均為袁世凱密加偵防，其姓名固的的在人耳目。今統(tǒng)書曰諸遺老，一似居青島者皆與其事，未免含混。”（《胡嗣瑗日記》，186頁）“時人通號之為遺老”一語，見得時人認識含混。我們不能無視或忽略“時人”的認知，它既是“遺老”生存環(huán)境之一部分，也是“遺老”指涉、內涵的來源或賦予者之一。而且這也影響到清遺民自家的言說，比如商衍瀛寫《丁巳聞見錄》，居然就（在胡嗣瑗看來）糊涂到直接用“諸遺老”這個詞。這些關隘，環(huán)環(huán)相扣。清遺民與宋、明遺民的不同體現(xiàn)在很多方面，但最大的不同，并非來自主體，應當說是語境的轉變，或者說是整個社會、文明的翻轉。遺民是帝制時代的產(chǎn)物，“不仕新朝”“不事二主”是其特點，可是沒法往中華民國上套（盡管有些清遺民是這么做的）。更要命的是，中華民國從形態(tài)到理念，還會反作用于清遺民；這使他們很不得勁，連“自我崇高化”都不是很有底，讀他們的詩文能直觀感受到這些。

您是通過文學角度切入遺民生活的，特別是詩社雅集的作品。結社雅集對于遺民意味著什么？是在新社會尋找“想象的政治主體”的身份認同，還是傳統(tǒng)知識人文化生活習慣的延續(xù)？

潘靜如：當初我的想法很簡單，就是針對著名清遺民個體（其犖犖大者，如陳三立、王國維）的研究，積累太厚了，當下還在持續(xù)推進，且都是學術界最優(yōu)秀、最一流的學者在做，我不覺得自己有多大本事，能做出新見，至少非常難。所以，退而求其次，想去研究不那么出名的清遺民。盡管有例外，但總體上“不那么出名”是有原因的，這就需要借重“群像”來增加分量或厚重度。順理成章，結社雅集就進入我的視野。現(xiàn)在看，結社雅集的意義，要超出我的設想，它不是提供了更多的研究對象以增加厚重度這么簡單。結社雅集肯定仍是傳統(tǒng)知識人文化生活習慣的延續(xù)。古人談論結社雅集，有時會追溯到金谷、蘭亭之會，甚至搬出《詩經(jīng)》“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙”來，把它的源頭說得更早。雅集的歷史也許可以這么“攀附”一下，可是說到詩詞結社，嚴格講，唐宋時期都較罕見，初具端倪而已，再早一點的像東晉末“白蓮社”之類是宗教修習團體，更不可漫加攀附。據(jù)我所知，如果按照后世詩社的一般標準，最早的典范性的詩社應當從宋遺民開始算起，即元代初年他們所結的“月泉吟社”“汐社”。這是因為宋代早先的豫章詩社、許昌詩社、臨川詩社、昆山詩社之類，都是“就地取名”，很不講究，不像后世詩社那樣取一個有著特別寓意、顯示特別旨趣的名字（更講究的還有社旨、社約及花名冊）。而宋遺民的“月泉吟社”“汐社”是滿足這個特點的。這樣看來，“遺民”與結社居然天生就有割不斷的聯(lián)系。總之，當我們說“結社雅集是文人士大夫的一種生活方式”時，主要還是元代以后特別是明清兩代的事。可是，仔細一算，它也有六百多年的歷史，非常悠久。因此，結社雅集雖是一種外在表現(xiàn)，也有“內化”傾向：文人士大夫湊在一起，不結社就仿佛缺了點什么；即便不大張旗鼓地結社，到?jīng)鲲L瑟瑟、杜門不出的隆冬臘月，總還要搞一些“消寒會”之類的名目。清遺民結社雅集當然還是在這個譜系上。但也正如您剛才說的，在民國這一社會、文化丕變的場域里，清遺民的結社確有尋求“身份認同”的功能。盡管明末文人的一些結社也有“此疆彼界”、區(qū)分爾我的功能，但那是士大夫階層內部意氣、宗旨、政見分化的表現(xiàn)，清遺民之結社，則是在新社會里尋求小共同體的舒適區(qū)，所以我書里才說，“用文學一點的話來說，這是失去了文化家園者彼此之間互相依偎、互相取暖之所在”。

您在書中提到：“各類遺民文學，詩詞唱和構成了清遺民的日常生活，意義非常。這樣的唱和活動與唱和文本，自然都是‘表演’，但不能忘了，它們是實實在在的日常生活，清遺民毫無表演包袱，在此意義上，唱和詩詞幾乎堪稱清遺民的‘本體’。”從詩作的內容看，這種懷舊似乎介于表演與真情流露之間。我們該如何看待這種曖昧與模糊？這種曖昧與模糊究竟是文學性的還是政治性的？

潘靜如：這個問題實在太重要、太關鍵了，但想要準確把握，并且很好地解答，我覺得自己做不到，只能勉強招架。我想，首先是回到“表演”這個概念，在社會學意義上，它不是貶義詞，是一種中性描述。我們都擅長這個，不僅清遺民如此；而且不見得是刻意揣摩、苦心孤詣學來的，也許它是“社會性”的一部分。但具體到清遺民身上，我們確實就需要做出更多的剖析。語言或文本有一定的曖昧性、模糊性，這個不分階級、不分語種，是一種哲學意義上的存在。在諸多文體中，一般而言，詩歌又比文章更含混。大約一個世紀前，“新批評”崛起，瑞恰茲就說，詩歌陳述是一種非科學的感情的敘述，即偽陳述。可是瑞恰茲又強調，它有“詩的真實”。所以，闡釋詩歌、窺探本心，就成了既棘手、又誘人的活。寫作本書時我對這些問題有一定的預見，但又沒有十分的自信，所以在指出清遺民的“表演”成分時，又強調這種“表演”是實實在在的生活，他們并不太有表演的包袱。我這有點不負責任，全身而退的意思，哈哈。但既然您提到了這個問題，就說明它起到了效果，提醒讀者跟我一起注意它、思考它。

曖昧與模糊既可以是文學性的，也可以是政治性的，但二者頗有分際。文學性的曖昧、模糊可能來自作者的舉棋不定，但大部分情況是受語言文字、文體及其表達的限制；而政治性的曖昧、模糊，作者通常是有意識的。所以，要論定偏于文學性還是政治性，針對具體作品、具體作者的討論，似乎才更有效。比如，陳衍這位著名詩論家，年輩上與陳三立、鄭孝胥等相當，也是好友，他就一點也沒有遺老情懷，甚至對此頗為反感，所以當清遺民章梫贈他的詩有“生年同在周秦際”之句時，他急忙表示這個極不貼切。贈詩而已，一般人受了也就受了，但陳衍政治意識上的“高度自覺”，使他容不下半點兒曖昧模糊。反過來，這是章梫這類清遺老脫口而出的話，大概是表示易代，帶有文學上的曖昧模糊，未必是在政治上有意把中華民國比喻為無道之“秦”。這種籠統(tǒng)含混，在在可見。總體上，基于我個人的體會，我會說，我跟您的看法一致，那就是清遺民唱和詩詞里的自我形象，“介于表演與真情流露之間”。他們的哀傷、難過可以是真實的，但不見得是眷念清王朝使然，也許倒是因為有感于“自我”之孤危、邊緣。這也是為什么，第一章末尾，我特地強調，讀清遺民詩歌不宜過分強調“清亡”或“忠君”維度，而應注意晚清就已開啟、清亡后加速進行的“權勢轉移”。這就關乎士大夫階層自我的存在與意義了。在這個維度上，他們的情感是異常真實的。

民國建立后，清遺民面對的不再是一姓之王朝，而是現(xiàn)代民族國家，而且他們很多人都生活在租界這樣民族主義、帝國主義、現(xiàn)代化叢集的地方，傳統(tǒng)遺民的民族大義觀念在那時顯得格格不入。他們如何對待自己身份認同與生活境遇之間的糾結和矛盾？

潘靜如：我們先不論他們是如何看待自己的，就“現(xiàn)代化”這一點來看，旁觀者就不能理解乃至鄙視他們。我書中舉了新文人吳稚暉、舊文人江瀚批評他們的例子，盡管我注意力別有所在，指出清遺民喜歡租界，未必是看重現(xiàn)代化的便利，倒主要是圖租界里的“清靜”與“包容”，但就事論事，我認為吳稚暉、江瀚他們的批評還是很有力的。首先要承認，置身租界，意味著鼎革之際他們終止了自己的仕途，從舊道德來說，已經(jīng)是較好地盡了“臣子”本分。但問題是，需不需要一天到晚扮“苦相”？租界里度假似的“守節(jié)”，有什么特別值得傲人的呢？我不太相信一個人的理想信念與行為是可以完全分開而不相妨的。這里有一個“度”的問題，而人容易墮殆，不知不覺間這個“度”就超過了閾值，剩下的就是自己騙自己，“表演”味更濃一些。我們只需看一下現(xiàn)實生活，就會明白這一點。所以，即便拋開新文化人的意識形態(tài)、文明理念，清遺民這種生存狀態(tài)也不能像很多明遺民那樣，引起旁觀者或后來者的“動容”。

清遺民如何看待自己，確實，他們有很多矛盾、糾結之處，也就是您提到的民族主義、帝國主義諸問題。涉及到這類問題時，總體上，他們與新文化人或新青年的立場沒有什么明顯或根本的不同，比如他們都將租界的“治外法權”視為國家之恥，也關注巴黎和會的結果；順便說一句，后來參與偽滿的清遺民，除鄭孝胥、羅振玉、金梁等人之外，很多追隨溥儀的清遺民有著相當不小的道德壓力，陳曾壽就有“他年史筆誰能諒”之句。藏身租界時，他們是中華民國“脫節(jié)的部分”，不能決定國家、民族的走向，所以身份認同與生活境遇之間的糾結和矛盾，雖然存在，畢竟是軟性的，與日常生活不構成嚴重沖突。但當日常生活受帝國主義影響時，他們這方面的情感就發(fā)露得更真切，像一戰(zhàn)時被迫從青島倉皇逃竄的周馥、張人駿等都是例子。

您著作第三、第四章聚焦生活于偽滿洲國和“兩京”淪陷區(qū)的遺民，這種政權更迭帶來的反復的政治變遷，他們尋求自我安頓比其他人更難。袁金鎧、夏孫桐等人的心態(tài)，似乎可以為代表。不過我們以后見之明看，宋、明滅亡后，殉國者不少，而清滅亡后，似乎殉國者極少；清遺民中做漢奸的比較多，您是怎么看的？

潘靜如：在政治或社會的劇烈變革中，自我安頓一向是個難題。您提到的袁金鎧、夏孫桐，是兩個迥然不同的類型。袁金鎧在書中被我冠以“另類遺民”，有好幾個原因：第一個就是他跟張勛一樣，都是北洋政權的軍政要員，然后又以實際行為“效忠”清室，而被清室認可；第二個就是秀才出身的他，“圣賢豪杰”情懷居然比大多數(shù)我們所熟知的清遺民更濃厚；第三個就是他格外強調自己“遼沈人”的身份，也與一般清遺民不同。除此之外，他還格外有“政見”。這么多因素交織在一起，自然使他的心態(tài)很特別。至于夏孫桐，就“不仕新朝”這一點而論，他算是地道的清遺民。抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，他既不違“君臣”之分，又有意與偽滿拉開距離，修辭上作的“示范”很精彩，某種意義上，這是被“逼”出來的。可見，不少清遺民精神世界也遵循“民族國家”是鐵門檻的邏輯。

清亡時有哪些人殉難，羅正鈞《辛亥殉節(jié)錄》、吳慶坻《辛亥殉難記》、馮恕《庚子辛亥忠烈像贊》、金梁《增輯辛亥殉難記》做過些記錄。以士大夫群體的數(shù)量而言，比之宋、明兩代，清亡時的殉國者確實不夠看，特別是清遺民還老喜歡強調清王朝養(yǎng)士三百年的“深仁厚澤”。大概就是出于這些原因，于式枚修《清史稿》、金梁寫《清遺逸傳》，才想方設法地“挽尊”，說什么“古之忠臣，本不必人人強死”。但我感覺，他們的思路好像不夠開闊；要知道，這多少還與清室遜政完成了政權的和平交接有關系。南宋、南明小朝廷抵抗了好些年月，而清代呢？武昌起義爆發(fā)四個月后，清室就下詔遜政，溥儀上下也都留在紫禁城里受中華民國的優(yōu)待。面對這種情況，如果不死于與革命者的交手，后面就不知從何“殉”起了。

至于您說“清遺民中做漢奸的比較多”，可能需要一點修正或細化。這個問題是這樣的，清遺民需要簡單分為兩類：一類是參與偽滿小朝廷的復辟活動，毫無疑問這些清遺民都是“漢奸”，另一類是不參與偽滿小朝廷。就另一類而言，他們絕少甚至沒有做漢奸的，比如陳三立、夏孫桐、張爾田、俞陛云、陳夔龍、夏敬觀等；假如陳寶琛等人還活著，他們也會做出完全相同的選擇。相反，清室遜政時，搖身一變成為中華民國官員的這批前清官僚——我們常說的“北洋政客”，在1937年北京淪陷以后，往往又搖身一變成為偽中華民國臨時政府、偽北平政務委員會的官僚，比如董康、王克敏、王揖唐、朱深、齊燮元、江朝宗、高凌霨等；汪偽政權下的廖恩燾、李宣倜并屬此類。這樣看來，鼎革時不受舊道德制約的北洋政客，后來也容易不買愛國主義的賬，而淪為“漢奸”，至少此類政客有一定比例。

1949年后，大部分遺民已去世，無論文化精神及其載體，都不可避免地走向消亡。從您描述的許寶蘅的個案看，他的詩文也有很多“表演”的成分，這似乎是一種慣性了？

潘靜如：任何一種文化精神，都離不開“載體”。人是一種“載體”，詩文也是一種“載體”。許寶蘅的詩文被認為也有“表演”成分，我猜，大概與詞語、意象的轉變過于巨大有一定關系。原先清遺民詩文里充斥的堯年、夏正、殷頑、周遺、漢臘、鼎湖、攀髯、首陽薇、義熙甲子之類的詞語、意象，逐漸減少或絕跡，取而代之的是“百廢俱興無棄利，多方科技展新知”等表達。后者鮮活、生猛，與前者之間頗為懸殊，就容易引起讀者的注意，覺得轉變好像有點大。這種感覺是有道理的。但也不能忘了，人很復雜，好多事說不清楚。許寶蘅本人被聘為中央文史館館員以后，有積極融入新時代、發(fā)揮余熱的追求，這是沒有疑問的。比如，他詩文集中還有一首寄調《八聲甘州》贊美人造衛(wèi)星的詞，我的書里沒有引及，這首詞是這樣的：“昔嘗聞、少皓命重黎，絕地與天道。歷沉沉億載，茫茫下土，升陟途窮。驀地一丸晶魄，昆耀走長空。日繞寰球轉，掣電流虹。//瞬息扶搖直上，恁憑茲巧，歷費煞神工。杞天荒突破，造化與同功。想原來、青云有路，任嫦娥、飛向廣寒宮。看三箭、奇勛待奏，壓倒西風。”（《許寶蘅先生文稿》，98-99頁。原文標點頗有問題，這里重新標點）你看，藝術上新舊意象的融合是不是就好多了？不會給人敷衍的感覺。最后一句“壓倒西風”的嵌入，尤能讓人會心一笑。清遺民的文字功夫，端是了得。

與此同時，就像我在書中提到的，許寶蘅的集李（商隱）組詩《庚寅以后雜詩》寫了1950年溥儀被押解回國至1959年溥儀被特赦回京的事，可見他也一直關注“舊主”。人們通常會認為，悄悄地關注溥儀大概是真心的，而置身于特定政治氛圍里的大合唱跡近“表演”。我過去也這樣認為，現(xiàn)在倒不這么簡單地看。就許寶蘅而言，他長期受儒學熏陶，“忠君”這種道德律令自然也懸在腦海里，考慮到他1945年7月還在溥儀面前信誓旦旦地表示自己永遠“效忠”，結果一轉眼就拋諸腦后，就像很多事沒發(fā)生過一樣。你想想，別人怎么看？潛在或預期的后世讀者怎么看？古人有“不欺暗室”之說，那么“忠君”道德律令也會對他施加持久影響，不見得小于外界的政治壓力。我們很難說，是道德律令，還是政治壓力，更擅長教人“表演”。還可以補充的是，許寶蘅寫定的《巢云簃詩稿》，最后一首題為《絕句（二首）》。編集次第顯示，寫作時間不晚于1960年，極大概率是他本人去世的1961年。《絕句（二首）》第一首說：“管寧皂帽遼東返，蔡女胡笳絕塞歸。多少羈人留異域，何時得見漢官儀。”（《許寶蘅先生文稿》，64頁）仔細品味，這似乎是一個曾供職偽滿的清遺民的口吻。不用說，別集的最后一首詩，往往承擔某種儀式感。所以，你看許寶蘅晚年詩，是一團矛盾。作為讀者兼研究者，很容易犯迷糊，搞不懂何者為“表演”。這也是人的復雜之處。

本書以遺民的詩文作為基本材料，不過對這些遺民在那時的具體政治活動的討論卻較少，有時候文字是表達，而行動是另一回事。如林庚白說：“遜清遺老，什九貌為忠孝，而以民國法網(wǎng)之寬，得恣所欲言。在北洋軍閥時代，以一身出入于清室與民國者，又指不勝屈。‘笑罵由他，好官自為’，此輩遺老，亦庶幾矣。”您覺得該如何處理遺民的文字與行動兩者之間的關系？

潘靜如：您說的實際觸及兩個問題。我先回答后一個問題，即如何處理遺民的文字與行動的關系。說來很巧，2018年我有一篇題叫《清遺民話語系統(tǒng)與清遺民現(xiàn)象——以“貞元朝士”為例》的文章，發(fā)表在《文藝理論研究》雜志上。“貞元朝士”這個詞或意象來自劉禹錫《聽舊宮中樂人穆氏唱歌》一詩：“曾隨織女渡天河，記得云間第一歌。休唱貞元供奉曲，當時朝士已無多。”這個詞在清遺民（及非清遺民）的詩文里頻繁出現(xiàn)，我當時作了很多分析，這里就不展開了。我之所以仔細辨析“貞元朝士”的意蘊，就在于它與對清遺民的理解和認識大有關系，最重要的是，這涉及“行動意愿”的問題。民國初期的確有不少“遜清遺老”參與復辟，但從清遺民的龐大群體看，實際參與者為數(shù)并不多，目的也不純粹，真正熱心、“生死以之”的尤其少。由此，我們可以看到，隱藏在“貞元朝士”這一典故之后的，除了忠清思想而外，更多的是對逝去的時間、變遷的人事的感喟，也是對作為“文治符號”的同光的想慕，恰是這些意蘊或感情才構成了清遺民日常精神世界的主體，才是更普遍存在于清遺民的意識之中的。這些意蘊或感情與忠清思想不無糾葛，但嚴格講，完全在不同的層面上發(fā)生。所以，我立論說，作為“遺民”，與其說他們“遺于清”，不如說他們“遺于同光”——一個定格了他們的生活和存在的同光。其實“同光”并不多么美好，這樣的情感要從正、反兩面看：正面看，是權勢轉移問題，涉及士階層的自我理想、自我價值；反面看，則是由各種時事、生態(tài)所引發(fā)。

您的另一個引而不發(fā)或者只問了一半的問題是，我的研究以遺民的詩文作為基本材料，對這些遺民的具體政治活動卻討論得較少。這是我有意識的選擇。我的想法是，關注丁巳復辟、偽滿等政治活動，足夠幸運的話，也許會把一兩個歷史細節(jié)弄得更清楚，但這既不是我擅長的，也不是我在意的，我更在意清遺民的生存狀態(tài)與精神世界，詩文無疑是介入此類研究的絕佳材料，再輔以日記、信札等材料，相關判斷、分析、結論就可以夯得更牢靠一些。您既然談到詩文作為基本材料的問題，我也想借機說幾句我的研究理念。我很清楚我們文學研究者近些年學科方面的擔憂，但我想，并不是只有詩學宗尚、審美等問題才是文學研究，這個范圍太窄，未必是對文學領地的保護，反而可能限制文學及其研究該有的價值。文學有社會性。社會性不是空洞存在，最終往往直抵世態(tài)人心，仍是文學最核心的東西。而且，即便把詩文放到社會、歷史語境里，探討特定群體的情感與精神史，你其實仍然時時、處處在做“文學研究”，比如針對某一隱喻、某一典故、某一修辭、某一文學傳統(tǒng)的發(fā)微，只不過不一定會把它當作研究的“終點”。這種研究方式，跟一般的史學研究有很大區(qū)別。說到底，還是《孟子》里說的“以意逆志”“知人論世”，這是我們讀“詩”的固有傳統(tǒng)。

正因為我以詩文為中心，來探討清遺民的情感與精神史，有讀者說，你是不是對遺老之流投有過多的同情、偏袒？這也是沒有的；細心的話，可以看到我書中有不少無情揭示。假如將一部近現(xiàn)代史里形形色色的人細分為若干個群體，我對清遺民群體之“不幸”遭遇所抱有的同情程度應該排不進前五。研究清遺民應當有“了解之同情”，但不必過分偏袒，那就有點矯情或情緒化。這倒不是說失了研究者的客觀立場，而是說，將近現(xiàn)代史里某一群體的不幸遭遇過分放大以至于對他們一味偏袒，有可能源自研究者自身的視野狹隘，對近現(xiàn)代中國的體認還不夠厚重、不夠真切。事實上，戊戌政變以后，近現(xiàn)代史就進入了失控的波譎云詭的過程，就像一個修羅場。除了那些無恥的“巨奸”“屠夫”之外，大部分身處其間的蕓蕓眾生都是很不幸的；讀近現(xiàn)代史尤其是人物傳記、回憶錄之類，我有時會生出陳世驤先生讀《天龍八部》后的感慨：“無人不冤，有情皆孽。”這是一種文學化的表達，當然很不精確。顯然，我不是說因為所有人都受苦受難，所以任何人的苦難都不值得一提。我想說的是，相比于局部的情緒化的偏袒，我們要沉淀出一種整體上的“悲憫”，這樣才有可能注意到種種苦難之間的因緣或聯(lián)系，凝聚共識。