李磊（章靜繪）

華東師范大學(xué)歷史學(xué)系李磊教授長期從事魏晉南北朝史研究，他在最新出版的《流風(fēng)回雪：六朝名士的廟堂與山林》一書中，從政治與思想互動關(guān)系的角度闡述六朝精神史的變遷，從而理解士人是如何在積極入仕廟堂的同時(shí)，又可以在精神上處于山林之間。在接受《上海書評》的專訪中，他指出：荀彧、嵇康、夏侯玄等名士“實(shí)現(xiàn)了自我期許、完成了自我升華。在這種升華面前，帶給他們冤屈的權(quán)威也好、輿論也罷，反而無足輕重。內(nèi)與外的剝離，最后成就了六朝名士的精神圣域”。

《流風(fēng)回雪：六朝名士的廟堂與山林》，李磊著，上海人民出版社，2024年3月版，68.00元

您以荀彧為代表說明東漢末年知識分子心態(tài)的轉(zhuǎn)變過程，漢魏之際七八十年間的三代人時(shí)間里，士大夫節(jié)義觀發(fā)生了重要變化。這個(gè)變化是什么，為什么會發(fā)生這樣的變化？是否可以說，魏晉士人逐漸放棄了東漢士人那種相對質(zhì)樸的理想？

李磊：從漢魏之際開始的七八十年間，始于漢桓帝延熹九年（166年），這一年發(fā)生了著名的黨錮之禍。在第一次黨錮之禍中，士大夫普遍抱有樂觀信念，范滂赦歸回鄉(xiāng)之際，“汝南、南陽士大夫迎之者數(shù)千兩”，“海內(nèi)希風(fēng)之流，遂共相標(biāo)榜，指天下名士，為之稱號”。當(dāng)陳蕃、竇武謀誅宦官時(shí)，“天下雄俊，知其風(fēng)旨，莫不延頸企踵，思奮其智力”。明清之際著名思想家顧炎武贊賞他們說：“三代以下風(fēng)俗之美，無尚于東京者。”然而隨之在漢靈帝建寧二年（169年）又發(fā)生了第二次黨錮之禍。在經(jīng)歷了這次挫折后，士大夫中的不少人產(chǎn)生了蒙冤的感受。所謂蒙冤，是指自己的德行、志向、乃至所付出的巨大犧牲不為外人所理解。外人既指朝廷，也指他們身邊的親族。如何在蒙冤中成就自我，便成為此后七八十年間士大夫最為切己之事。

荀彧之死之所以引發(fā)當(dāng)時(shí)及后世長久的議論，其實(shí)便與這種蒙冤的時(shí)代精神有關(guān)。在荀彧身上，我們可以看到士大夫的精神狀況：內(nèi)心的自我堅(jiān)持，與外界的毀譽(yù)逐步疏離。誠如范曄在《后漢書·荀彧傳》所言，“誠仁為己任，期紓民于倉卒也”，“誠仁為己任”是支持荀彧前行的精神力量。荀彧的自殺也是他對自我道德的忠實(shí)履行。荀彧之死根源于他自己的內(nèi)在矛盾：他既想履行道德義務(wù)，又想成就事功，然而二者的平衡并不取決于荀彧本人的意愿。《晉書·阮籍傳》云：“天下多故，名士少有全者。”這句話很好地概括了士大夫的艱難處境。

荀彧之后，還有數(shù)次著名的死亡事件。《世說新語》中記載了夏侯玄與嵇康兩大名士之死。夏侯玄是正始名士領(lǐng)袖，嵇康是竹林名士領(lǐng)袖，他們的死都是從容的。夏侯玄臨斬東市，從容就死而顏色不變。嵇康臨刑東市，神氣不變，索琴彈奏《廣陵散》。這種從容不完全是無懼生死或看淡生死，而是在自我的堅(jiān)持中迎接一切可能的宿命，歸于自然而已。通過死亡，他們實(shí)現(xiàn)了自我期許、完成了自我升華。在這種升華面前，帶給他們冤屈的權(quán)威也好、輿論也罷，反而無足輕重。內(nèi)與外的剝離，最后成就了六朝名士的精神圣域。

唐長孺先生將魏晉玄學(xué)分為在朝玄學(xué)和在野玄學(xué)，從士風(fēng)與傳統(tǒng)的斷裂這一角度看，似乎在野玄學(xué)表現(xiàn)得更明顯，但是人們主要批評的卻是在朝士人，您怎么看士人心態(tài)的這種矛盾和糾結(jié)？

李磊：唐長孺先生所區(qū)分的是在朝的玄學(xué)家和在野的玄學(xué)家。在朝的玄學(xué)家很容易用他們的理論來做合法性辯護(hù)，因而他們的學(xué)說本身會具有在朝的性質(zhì)。在野的玄學(xué)家因?yàn)樘幱谡芜吘墸喑峙u立場，因而其理論也是在野的。

在朝的玄學(xué)家是指何晏、王弼、裴頠、郭象。何晏、王弼的貴無論，裴頠的崇有論，郭象的獨(dú)化論都是站在統(tǒng)治者的立場，重在調(diào)整名教的作用方式，而竹林玄學(xué)則重在批判名教的異化，虛構(gòu)理想世界尋求個(gè)人精神自由。兩種玄學(xué)的作用范圍是不同的。在朝的玄學(xué)側(cè)重于統(tǒng)治階級的政治哲學(xué)，其受眾為統(tǒng)治階級的主體，從魏末到西晉元康年間，逐漸由理論思潮發(fā)展成執(zhí)政理念，并落實(shí)到政治實(shí)踐中。既為晉代放達(dá)士風(fēng)創(chuàng)造了有利的政治環(huán)境，又成為這種士風(fēng)在政治上的重要表現(xiàn)。在野的玄學(xué)是魏末社會批判者的利器，它所引導(dǎo)的達(dá)風(fēng)僅限于竹林名士圈內(nèi)，至元康時(shí)期則為貴游子弟所曲解用以恣肆，而使得反禮教行為在社會上普遍化。它的作用受制于政治環(huán)境，卻在社會生活中有著更廣泛的影響。

魏晉的在野名士以竹林七賢為代表。《世說新語·任誕》篇載“竹林七賢”之稱的由來：“七人常集于竹林之下，肆意酣暢”，劉注引《晉陽秋》“于時(shí)風(fēng)譽(yù)扇于海內(nèi)”。竹林名士得到輿論的普遍贊賞，除了率任的行為外，恐怕還在于他們在玄學(xué)時(shí)代實(shí)踐莊子學(xué)精神，給率任的行為作了帶玄學(xué)意味的詮釋。正始名士主要以《周易》《老子》為文本闡釋，馮友蘭先生說竹林名士“受用”老莊是補(bǔ)正始名士之不足。

牟發(fā)松先生曾經(jīng)概括了阮籍放達(dá)的諸多表現(xiàn)，并認(rèn)為阮籍開啟了魏晉的放達(dá)士風(fēng)。對于這些行為，魯迅先生說他們“表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”。唐長孺先生也說“嵇阮在原則上并不反對儒家所規(guī)定的倫理秩序，只是反對虛偽的名教”。其實(shí)早在東晉，《竹林七賢論》的作者戴逵便已經(jīng)看到了“竹林之為放，有疾而為顰者也”。其實(shí)，司馬昭心里也是清楚的。《世說新語·簡傲》篇載：“晉文王功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。”阮籍絲毫不以臣道為是。何曾當(dāng)面指斥阮籍為“恣情任性，敗俗之人”，認(rèn)為“宜流之海外，以正風(fēng)教”，但司馬昭并沒有處分阮籍，因?yàn)樗廊罴胚_(dá)，指向的是解決自己內(nèi)心的問題。《世說新語·棲逸》注引《魏氏春秋》記載阮籍“常率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”，便是這種情緒的表達(dá)。陳寅恪先生所說：“又其（阮籍）言必玄遠(yuǎn)，不評論時(shí)事，臧否人物，則不獨(dú)用此免殺身之禍，并且將東漢末年黨錮諸名士具體指斥政治表示天下是非之言論，一變而為完全抽象玄理之研究，遂開西晉以降清談之風(fēng)派。”正因如此，輿論對在野的玄學(xué)家多持同情的態(tài)度。

對西晉在朝士人的批評，集中出現(xiàn)在兩晉之際。所批評的對象也主要是晉武帝平吳之后的士風(fēng)。干寶《晉紀(jì)》：“劉弘教曰：‘太康（公元280年-289年）以來，天下共尚無為，貴談莊、老，少有說事。’”太康正是西晉完成大一統(tǒng)后的第一個(gè)年號。士風(fēng)徹底地走向傳統(tǒng)的反面，出現(xiàn)《晉書·儒林傳序》描述的那種典型形態(tài)是在晉惠帝元康年間（公元291年-300年）。裴頠從三個(gè)方面總結(jié)了元康士風(fēng)的特性：“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。”西晉滅亡后，元康士風(fēng)隨著中朝名士渡江，又一直延續(xù)到江左。故而引發(fā)了對在朝士人的廣泛批評。

葛洪描述了魏晉進(jìn)仕者在時(shí)間上的兩個(gè)階段：成名之前“素頗力行善事，以竊虛名”；“名既初立，本情便放”，這時(shí)已是“清論所不能復(fù)制，繩墨所不能復(fù)彈”。如果清議只對尚未取得聲譽(yù)的士人有約束力，是否可以認(rèn)為，東晉后期無論是制度（九品中正制）還是社會輿論，對士風(fēng)的約束作用已經(jīng)很弱了？

李磊：在始創(chuàng)于延康元年（220年）的九品中正制下，吏部選官依據(jù)中正對士人的評價(jià)。中正提供的記錄包括“品”“狀”“簿閥”三項(xiàng)，其中“狀”沿襲自漢末清議中的題目，是對士人才、德的簡單概括。中正之狀，既需采自清議，又需統(tǒng)一輿論。從理論上說，中正作狀的標(biāo)準(zhǔn)是士林對才、德的主流看法。魏晉之際，竹林七賢踐行放達(dá)士風(fēng)，但阮咸在服喪時(shí)的行為遭“世議紛然”，“自魏末沉淪閭巷，逮晉咸寧（275-280）中始登王途”。阮簡也因服喪食肉“以致清議，廢頓幾三十年”。可見魏晉之際達(dá)風(fēng)始盛之時(shí)，清議仍秉持名教論人的標(biāo)準(zhǔn)，中正品、狀與清議保持一致。阮咸、阮簡的廢禮行為既遭清議，自被中正降品，故而難登仕途。

平吳之后，西晉士風(fēng)發(fā)生重要變化，這種變化也反映到清議中。大概在晉惠帝元康年間，主導(dǎo)士林輿論的高門士族“賤經(jīng)尚道”，推崇“放蕩越禮”的行為。由于中正例由二品士族出任，高門士族的這種價(jià)值觀念便成為中正論人的新標(biāo)準(zhǔn)。士人為入仕求品，必須迎合高門士族的文化品味、參預(yù)到時(shí)流中去。如光逸本為寒人，為州大中正胡毋輔之所知，不僅被主政的司馬越所辟，而且得入“八達(dá)”之列，與王澄、謝鯤等名士并稱。光逸得以顯名的事跡是“戶外脫衣露頭于狗竇中窺之而大叫”，迎合了士族的放達(dá)之風(fēng)。

自西晉開始，家世已經(jīng)成為品第高下的主要依據(jù)，但士族子弟起家在形式上仍須中正品、狀，這便決定了士族子弟必須參預(yù)時(shí)風(fēng)，接受士林輿論的評價(jià)。正因兩晉之際士風(fēng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，門閥士族也隨之在文化上由儒入玄。

您認(rèn)為永明時(shí)代是南朝的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在此前，士林與皇權(quán)在意識形態(tài)領(lǐng)域還處于對抗與斗爭的階段，此后二者開始了融合。當(dāng)然這種融合是以士大夫回歸儒家皇道意識為前提的。宋武帝劉裕、宋孝武帝等代表皇權(quán)對門閥士人的高壓政策，是否可以看作這種轉(zhuǎn)變的直接動因？

李磊：兩晉玄風(fēng)大盛的背景是門閥士族擁有足夠的政治權(quán)力來推行他們的理想。高門士族的權(quán)力在東晉達(dá)到頂峰，出現(xiàn)田余慶先生所稱的“門閥政治”的局面。正如田先生所指出的，門閥政治是幾個(gè)大家族的聯(lián)合執(zhí)政，與皇權(quán)達(dá)到平衡，但這種平衡是不穩(wěn)定的。東晉末年，隨著高門士族統(tǒng)治能力的喪失，門閥政治的局面便告終結(jié)。

晉安帝元興三年二月（404年），北府將領(lǐng)劉裕等人在京口起事，三月攻入建康，桓玄西奔，擺在朝中大臣面前的是一個(gè)始料未及的局面：桓玄政權(quán)是在他們的支持下建立的，為了挽救日趨衰弱的門閥政治，他們不惜采用改朝換代這種非常方式。然而，桓玄政權(quán)僅僅維系了三個(gè)月就被推翻，而且還是在恢復(fù)晉朝的名義下推翻的。在劉裕進(jìn)入建康的那一刻，高門士族不但失去了最高權(quán)力，而且喪失了道義上的號召力。《宋書·武帝紀(jì)上》：“高祖位微于朝，眾無一旅，奮臂草萊之中，倡大義以復(fù)皇祚。由是王謐等諸人時(shí)失民望，莫不愧而憚焉。”王謐是王導(dǎo)之孫，桓玄篡位時(shí)曾手解安帝璽紱，任司徒，為桓玄佐命功臣。劉裕執(zhí)政后，“眾并謂謐宜誅”，此時(shí)彌漫朝野的是清算歷史的政治氛圍。于是在朝者立身謹(jǐn)慎，“先是朝廷承晉氏亂政，百司縱弛，桓玄雖欲厘整，而眾莫從之。高祖以身范物，先以威禁內(nèi)外，百官皆肅然奉職，二、三日間，風(fēng)俗頓改”。桓玄不能治是因?yàn)樗砀唛T利益，劉裕能治，乃在于他的政治高壓。

高門士族，尤其是當(dāng)朝顯貴對劉裕等新貴采取了疑懼的態(tài)度，王愉、王綏反叛，王謐出逃都是在不知如何自處的情況下發(fā)生的，而在此時(shí)又有大批的青年士人被啟用，為了挽救家族于不墮，他們積極參與政治，在義熙至元嘉初年高門士族完成了內(nèi)部的新陳代謝，這些青年士人成為這一時(shí)期最主要的政治人物。在京口武裝集團(tuán)內(nèi)部的分化斗爭中，士林領(lǐng)袖謝混倒向劉毅，這不僅是氣類相投，恐怕還有依托劉毅恢復(fù)門閥政治局面的意圖在內(nèi)，至少能在京口諸將間形成勢力平衡，進(jìn)而擴(kuò)大高門士族的活動空間。在劉裕完成獨(dú)攬大權(quán)后，高門士族紛紛向劉裕效忠，以便在新政權(quán)中取得更多的權(quán)力分配。劉裕死后，高門士族不滿徐羨之、傅亮占據(jù)高位，試圖重新獲得統(tǒng)治權(quán)力，但同時(shí)高門士族內(nèi)部的爭權(quán)奪利的斗爭使高門士族作為整體左右政局的局面一去不返，人物風(fēng)流不再成為仕進(jìn)的必要條件。

高門士族的變化以義熙八年劉裕獨(dú)掌大權(quán)為界。此前，高門士族還試圖利用時(shí)局恢復(fù)東晉門閥政治，其態(tài)度是積極的。此后，他們消極接受新的皇權(quán)，結(jié)果造成了高門士族的分化，削弱了他們整體的力量。高門士族政治勢力的衰減是士風(fēng)開始發(fā)生變化的最重要原因。

從劉宋孝武帝開始，皇權(quán)專制達(dá)到了兩晉以來前所未有的高度。孝武帝不僅在權(quán)力的行使上不再適當(dāng)照顧士大夫的體面，他還以權(quán)力為后盾，全面侵奪士大夫在社會意識領(lǐng)域的權(quán)威地位，嚴(yán)密控制社會輿論，以政治立場來衡量士大夫的一切言行，壓制士大夫基于道德傳統(tǒng)的社會評價(jià)。孝武帝甚為反感士大夫在皇權(quán)面前表現(xiàn)出的人格精神的獨(dú)立性，他不僅對這些士大夫進(jìn)行政治上的打擊、肉體上的消滅，甚至“虐侮群臣”，以言詞凌辱士大夫的人格。前廢帝將孝武帝暴虐的一面發(fā)揮至極。這個(gè)政策幾乎將士大夫，尤其是高門士族完全逼到了朝廷的對立面。在連人身安全都得不到保證的前廢帝時(shí)期，士大夫試圖以政變的方式更換政權(quán)。前廢帝末期與明帝初年的四方叛亂，絕大多數(shù)都由士大夫參與甚至主導(dǎo)，如陳郡袁顗、陳郡殷琰、會稽孔顗、顧深等為南北士望，皆為這次叛亂的主要領(lǐng)導(dǎo)人，并死于此事。但隨后宋明帝父子又重復(fù)了孝武帝父子的老路，同一絕路被走了兩次，絕非是歷史的偶然。它表明，在日益擴(kuò)張并且濫用的皇權(quán)面前，士大夫已經(jīng)喪失了與之抗衡的力量。

如果說孝武之時(shí)，士大夫“屈曲”以求全還是茍且為之，那么經(jīng)過劉宋四帝的連續(xù)專制，中間又夾雜著權(quán)力抗?fàn)幍氖。看蠓颉皥D全”之風(fēng)在宋末已然成“習(xí)”了。自明帝初年的四方反亂后，再也不見士大夫階層性地卷入任何一場政治斗爭中，因而劉宋四帝的專制統(tǒng)治對南朝士風(fēng)的影響是甚為深遠(yuǎn)的。它使士大夫認(rèn)識到自己力量的有限，進(jìn)一步強(qiáng)化了他們的自利意識。

在劉宋后期，以袁粲為代表的士大夫追慕魏晉風(fēng)流，他們不僅身體力行，而且還據(jù)此獎掖、提攜士人。這其實(shí)是在擴(kuò)張的皇權(quán)權(quán)威下維系士大夫的文化傳統(tǒng)與人格尊嚴(yán)。故而可以將之看作士大夫在社會意識領(lǐng)域?qū)蕶?quán)權(quán)威的一種柔性抵抗。其實(shí)在劉宋后期，皇權(quán)在意識形態(tài)領(lǐng)域強(qiáng)化其權(quán)威，所能依靠的僅僅是以暴力為后盾的政治權(quán)力，是以力服人，而非以理服人。士大夫雖然暫時(shí)屈服于強(qiáng)權(quán)，但他們實(shí)質(zhì)上卻仍控制著社會意識，尤其是玄學(xué)思想已經(jīng)滲透進(jìn)社會的思想觀念中，為時(shí)人所習(xí)焉不察。這表明在劉宋后期皇權(quán)與士大夫爭奪社會意識領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭中，士大夫并沒有完全失敗。

相對于劉宋，南齊很好地處理了與士大夫的關(guān)系。南齊皇權(quán)雖然仍然在專制下運(yùn)行政治，但是它卻將自己的權(quán)威劃定在實(shí)際政治領(lǐng)域，尊重士大夫的政治文化傳統(tǒng)。王儉為此時(shí)的士林領(lǐng)袖，他在學(xué)術(shù)上為學(xué)術(shù)權(quán)威，風(fēng)范為士林楷模，題目士人；在政治上又身居高位，提攜士人，開設(shè)國學(xué)，提倡儒學(xué)。王儉成為士林領(lǐng)袖很大程度上因?yàn)樗恼蔚匚唬苛诸I(lǐng)袖的身份又使他得到了來自士林的政治支持，使他身居高位帶有更多的民意、道義色彩。王儉之崇儒制禮既體現(xiàn)了士大夫之道為朝廷所用，也表明朝廷之道得到士大夫的擁護(hù)，二者在意識形態(tài)領(lǐng)域得到了融合，所以王儉自詡為風(fēng)流宰相。但他與謝安不同，謝安之風(fēng)流是士道引領(lǐng)皇權(quán)社會的產(chǎn)物，王儉之風(fēng)流只是士道與皇道互相讓步妥協(xié)的結(jié)果，而且他并不具有絕對的政治權(quán)力。

永明時(shí)代是南朝士風(fēng)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在此前，士大夫與皇權(quán)在意識形態(tài)領(lǐng)域還處于對抗與斗爭的階段，此后，二者開始了融合。這種融合是以士大夫回歸儒家皇道意識為前提的。

從皇權(quán)與士人關(guān)系的角度看，陳朝不同于江左王朝，這種不同體現(xiàn)在哪里，我們該怎么理解陳朝皇權(quán)面對門閥士族時(shí)的自信？

李磊：如果說江左士風(fēng)從東晉迄于宋齊梁的變化可以歸因于士族與皇權(quán)之間關(guān)系變動，那么這一視角雖然仍可貫穿于陳朝，但問題的邏輯卻發(fā)生了反轉(zhuǎn)。皇權(quán)一直試圖干預(yù)士風(fēng)，將皇權(quán)的權(quán)威貫徹到意識形態(tài)領(lǐng)域，而士大夫則力圖維持其文化上的自立性，不論劉宋時(shí)代二者的沖突、南齊時(shí)代二者的妥協(xié)，還是梁朝二者的融合，都反映出士大夫與皇權(quán)的關(guān)系是在對立中達(dá)成統(tǒng)一。梁末侯景之亂與江陵淪陷，使南朝士大夫遭受數(shù)百年來未有之大變亂，基本喪失了與皇權(quán)相抗的力量，陳朝士風(fēng)的面貌更多地取決于朝廷對士大夫單方面的態(tài)度。故而，陳朝士風(fēng)的邏輯已不同于以往。

新興的陳朝政權(quán)是不同于以前任何江東王朝的新政權(quán)，陳寅恪先生稱之為“此為江左三百年政治社會上之大變動”，非士族人物成為政權(quán)的支撐力量，這是東晉以來未曾有過的現(xiàn)象。而士風(fēng)的領(lǐng)導(dǎo)階層——士族，則在梁末喪亂中受到沉重打擊，許多士人在肉體上被消滅，幸存的士人在梁末陳初的政治中不僅沒有表現(xiàn)出舉足輕重的政治影響力，反而要依附新興的政治軍事集團(tuán)，才能維持自身的生存。郗曇、謝安的墓葬在陳朝被發(fā)掘，就表明士族在時(shí)人的思想意識中已經(jīng)作古了。這本該是江左士風(fēng)的終結(jié)點(diǎn)。然而，新興的陳朝在文化上對士大夫有著仰視感，他們希望利用士大夫在社會意識中的權(quán)威地位為自己的存在作合法性辯護(hù)，這也是士大夫在這個(gè)時(shí)代殘存的價(jià)值。所以陳朝并沒有以政權(quán)的力量清算、整頓士風(fēng)，反而優(yōu)待士大夫，使梁朝士風(fēng)在陳朝繼續(xù)存在下去。事實(shí)上，士大夫?qū)α耗﹩蕘y是負(fù)有責(zé)任的。他們在梁末的政治危機(jī)中，表現(xiàn)出低下的政治水平與拙劣的道德素質(zhì)。即便經(jīng)歷過梁末喪亂，也未嘗反省自身。

陳朝優(yōu)待前朝士大夫，還因?yàn)槭看蠓蛞呀?jīng)不再是皇權(quán)難以馴服的對象，在與士大夫的關(guān)系中，皇權(quán)占據(jù)了絕對主導(dǎo)的地位，這也是與以往的不同之處。具體而言，在陳霸先時(shí)代，雖然陳霸先在政治上并不全然信任前朝士大夫，但他的政策還是盡力吸納士大夫加入新政權(quán)，尊重他們的文化。從士大夫這方面來說，在王僧辯敗亡以前，士大夫多投靠王僧辯，其后才歸于陳霸先，他們對新朝也經(jīng)歷了一個(gè)從不認(rèn)同到接受的過程。士大夫與陳朝的融合在陳文帝時(shí)代完成的。天嘉二年（561年）陳文帝平定王琳后，政局趨于穩(wěn)定，面對士人也由不自信走向自信，其皇權(quán)權(quán)威由武力性擴(kuò)展至政治性與文化性。與武帝相比，陳文帝對士大夫的所思所想了解更深，他不僅繼續(xù)吸納士人進(jìn)入政權(quán)，保證他們的政治利益，還通過設(shè)置學(xué)官、安排東宮人事、選取名望進(jìn)入最高統(tǒng)治階層等政策來表現(xiàn)他對士大夫的人格、理想及其事業(yè)的尊重，并最終完成了朝廷與士大夫的融合。

隨著陳朝優(yōu)待前朝士大夫的政策，江左士風(fēng)也得以延續(xù)。士人又開始交游、賦詩、談玄等文化活動。國子學(xué)與東宮是談玄論文的重要場所，此外還存在其他士人團(tuán)體，最著名的是太建初年的文會團(tuán)體。在宣帝與后主朝，處于士林中心地位，并引領(lǐng)士風(fēng)的是陳后主。他的興趣涵蓋了士大夫的一切學(xué)問：文學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、玄學(xué)、諸子百家與佛學(xué)。陳后主以其地位、權(quán)勢、好學(xué)、重情將士人團(tuán)結(jié)在他周圍，他們的活動成為士風(fēng)的指向標(biāo)。隨著陳朝的滅亡，南朝士大夫喪失了政治、社會地位，北朝作為最后的勝利者，不但不接納反而批判江左的士風(fēng)。所以，魏晉南朝士大夫的玄風(fēng)傳統(tǒng)隨著陳朝的滅亡而煙消云散。

北朝士風(fēng)與南朝士風(fēng)不同，您認(rèn)為：北方士人在政治上的任事尚能與學(xué)術(shù)上習(xí)經(jīng)、言行上重儒者之風(fēng)，積極有為的精神內(nèi)涵上是一以貫之的。但是您也說到，在中國歷史上，每當(dāng)社會出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，士人總是扮演清流的角色，進(jìn)行著精神的抗?fàn)帲瘢ū蔽海┻@樣近乎全階層的庸俗化、腐化的確實(shí)不多。為什么會有如此大的反差？

李磊：與魏晉南朝士風(fēng)相比，北朝士風(fēng)的基本特征是學(xué)術(shù)上有習(xí)經(jīng)并專經(jīng)之風(fēng)、言行上有儒者之風(fēng)、政治上有當(dāng)官任事之風(fēng)，指導(dǎo)北朝士風(fēng)的是傳統(tǒng)的儒家思想。孝文帝改革以后，出現(xiàn)的“浮薄”的士林風(fēng)氣，它其實(shí)包括兩類，一類是背離經(jīng)學(xué)思想的腐化之風(fēng)，另一類則是出現(xiàn)新的文學(xué)趣尚和玄學(xué)風(fēng)范。

王永平先生將北魏后期的奢侈之風(fēng)歸納為以下方面：大興土木，建宅造園；廣蓄美女，縱情聲色；“嗜口味”與“性好酒”；“服玩精奇”與戲鬧消遣；財(cái)婚與厚葬。王永平認(rèn)為奢侈之風(fēng)還引發(fā)了其他的士風(fēng)，如政治上的貪暴之風(fēng)、傾軋之風(fēng)、道德精神的淪喪與經(jīng)世能力的弱化。貪暴、傾軋確實(shí)是與奢侈之風(fēng)相伴生的現(xiàn)象，但精神淪喪卻是奢侈之風(fēng)的內(nèi)在根由。

如果說奢侈之風(fēng)表明士人對待財(cái)物已不遵循儒家軌則行事的話，那么廢禮行為的增多，則表明士人在人際關(guān)系上也多背離儒家信條。《魏書·鄭羲傳》：“自靈太后預(yù)政，淫風(fēng)稍行，及元叉擅權(quán)，公為奸穢。自此素族名家，遂多亂雜，法官不加糾治，婚宦無貶于世，有識咸以嘆息矣。”如滎陽鄭嚴(yán)祖：“輕躁薄行，不修士業(yè)，傾側(cè)勢家，乾沒榮利，閨門穢亂，聲滿天下。出帝時(shí)，御史中尉綦雋劾嚴(yán)祖與宗氏從姊奸通，人士咸恥言之，而嚴(yán)祖聊無愧色。”陳郡袁升與寡嫂通奸，袁翻“為之發(fā)病，升終不止，時(shí)人鄙穢之”。尚書右仆射元?dú)J與從父兄嫂奸通。再如范陽盧氏，“（盧）淵兄弟亡，及道將卒后，家風(fēng)衰損，子孫多非法，帷薄混穢，為論者所鄙”。盧正思與嫂淫亂，“武定中，為御史所劾，人士疾之”；盧元明妻與兄子淫污，“元明不能離絕”，“時(shí)論以此貶之”。

除家族倫理被破壞外，漢魏盛行一時(shí)的門生故吏之義也少有人遵守。據(jù)《魏書·陽尼傳》載，“屬（元）懌被害，元叉秉政，朝野震悚。懌諸子及門生吏僚莫不慮禍，隱避不出，素為懌所厚者彌不自安。固以嘗被辟命，遂獨(dú)詣喪所，盡哀慟哭，良久乃還。仆射游肇聞而嘆曰：‘雖欒布、王脩何以尚也，君子哉若人！’”“門生吏僚”“素為所厚者”首先考慮的是自己的安危，陽尼之舉反成了少數(shù)派。

再以政治風(fēng)氣而言，除了貪暴與傾軋外，依附權(quán)貴之風(fēng)盛行，罕有董道直行者。如崔光依附于忠、元叉，“隨時(shí)俛仰，竟不匡救，于是天下譏之” ；崔亮結(jié)交劉騰，“有識者譏之”；宋維、宋紀(jì)投靠元叉，陷害元懌，“天下人士莫不怪忿而賤薄之”。像這樣的名單還可以開得更長。不僅像馮元興這樣的寒士要黨附權(quán)貴，宋維、宋紀(jì)要黨附權(quán)貴，甚至連崔光、崔亮這樣的朝廷重臣都黨附權(quán)貴。而且崔光、崔亮都是當(dāng)時(shí)的名儒，賈思伯、馮元興也是以儒學(xué)知名，曾為孝明帝侍講。即使是最以“平直”“公能”之名著稱的辛雄，“永熙二年三月，又兼吏部尚書。于時(shí)近習(xí)專恣，請托不已，雄懼其讒慝，不能確然守正，論者頗譏之”。再如杜弼，在東魏北齊以讜正著稱，曾勸高歡整頓吏治，但當(dāng)高歡令軍人舉武器讓他處其間時(shí)候，杜弼“于時(shí)大恐，因頓顙謝曰：‘愚癡無智，不識至理，今蒙開曉，始見圣達(dá)之心。’”杜弼內(nèi)心未必認(rèn)同高歡的道理，但他厚顏卑辭表明他的確是屈于威武。

孝文帝改革后，習(xí)經(jīng)之風(fēng)仍然存在于北方社會。但由于士人，特別是高門士大夫處境的改善，經(jīng)學(xué)已逐漸不像以前那樣內(nèi)在于士人的心靈生活、社會生活與政治生活了，它由通往人生、社會真理的橋梁變?yōu)椤盎┕沤瘛钡墓ぞ撸圆艜趯?shí)踐層面出現(xiàn)知與行之間的斷裂、士風(fēng)背離儒家信條，出現(xiàn)奢侈、貪暴、傾軋、廢禮、趨事權(quán)貴等等不良現(xiàn)象。顯然，士風(fēng)的這種“文”“華”并非孝文帝改革的本意，而且還是違背他本意的。這種士風(fēng)只是孝文帝改革的一個(gè)結(jié)果，而不是目標(biāo)。最后還要說明的是，即使北朝后期出現(xiàn)腐化的士風(fēng)，它也只是在實(shí)踐層面的腐化，并沒有動搖經(jīng)學(xué)在社會意識中的權(quán)威地位，從“人士咸恥言之”“時(shí)人鄙穢之”“人士疾之”“天下譏之”這些評論來看，沒有人認(rèn)為腐化是正當(dāng)?shù)模瑧?yīng)然的社會仍舊是由儒家思想來規(guī)范的社會。

您認(rèn)為北方在一百多年后，重新走上了東漢通往魏晉的舊路，在文化發(fā)展方向上與繼承魏晉傳統(tǒng)的南方趨同。是否可以認(rèn)為，無論南北在發(fā)展的進(jìn)程上有怎樣的差別，最終士人精神還是要匍匐于皇權(quán)之下，是當(dāng)時(shí)的必然趨勢？

李磊：孝文帝以后的北朝“新風(fēng)”主要是江左的文學(xué)趣尚與玄學(xué)風(fēng)范，二者的盛行其實(shí)都代表了同一種文化精神的崛起，那就是在注重實(shí)用的北方社會開始出現(xiàn)尊重個(gè)體生命的思潮。那么這股思潮為什么會興起呢？

我們知道，注重性情的文學(xué)與玄學(xué)都盛行于南朝，孝文帝改革以南朝為榜樣，在開放的文化風(fēng)氣下，南朝士風(fēng)自然得以北傳，這已是人所周知的事。但倘若一個(gè)社會沒有內(nèi)在的需求，對外來風(fēng)氣的仿學(xué)往往只會是浮光掠影，就文學(xué)而言，來自江左的“新風(fēng)”不僅在北朝扎下根來，而且北朝末期的創(chuàng)作水平已經(jīng)趕上了南方，這就不能將北朝后期新的文化思潮簡單地看作是學(xué)習(xí)南朝的結(jié)果。它必定與北朝社會內(nèi)部的變化有關(guān)。

我們知道，不論是文學(xué)的自覺還是玄學(xué)的興起，漢晉之際都是一個(gè)非常重要的時(shí)期，而這一時(shí)期也正是門閥制度開始形成并得以發(fā)展的時(shí)期。李澤厚、劉綱紀(jì)先生認(rèn)為，門閥制度的建立是個(gè)體性情得到尊重的關(guān)鍵因素。由于士族的政治特權(quán)受到門閥制度的保護(hù)，原先包含在政治品藻中的關(guān)于人物的“性情之理”的探究，對人物的個(gè)性、智慧、才能的高度重視和觀察品評，反倒獲得新的意義，朝著哲學(xué)與審美兩個(gè)方面發(fā)展。品藻人物性情的政治功利色彩大為減弱，而審美的色彩則成為主色調(diào)。而且玄學(xué)關(guān)于有情與無情、名教與自然的討論，比過去更為突出地考察了個(gè)體的情感、人格與外在的事物、自然的欲望和社會倫理道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的情感、人格的純?nèi)巫匀坏谋憩F(xiàn)具有超出外物、欲望、倫理的獨(dú)立意義和價(jià)值，使個(gè)體的情感、人格地位得到了空前的提高。個(gè)體性情的價(jià)值不再被規(guī)定在儒家倫理的意義上，而是具有了獨(dú)立的價(jià)值。田余慶先生也認(rèn)為文化上的由儒入玄是東漢世家大族轉(zhuǎn)化為門閥士族的指標(biāo)。由此可見，尊重個(gè)體性情的文化精神的出現(xiàn)與門閥制度的建立之間，有著甚為密切的關(guān)聯(lián)。

聯(lián)想到孝文帝改革的主要內(nèi)容之一即是建立門閥制度，那么似乎也可以這么認(rèn)為，尊重個(gè)體性情的文化精神的興起是北方社會轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。如果這樣來看的話，北方在獨(dú)立發(fā)展一百多年后，還是走上了東漢通往魏晉的舊路，在文化發(fā)展方向上與繼承魏晉傳統(tǒng)的南方趨同。這一歷程恰恰說明了士人精神的歷史價(jià)值。

漢魏六朝士人的精神史給后人提供了怎樣的思想資源？您認(rèn)為“它在個(gè)人精神領(lǐng)域是成功的，尊重個(gè)體性情、開拓內(nèi)在精神空間，培養(yǎng)了獨(dú)立人格。這便是那個(gè)時(shí)代留給后世最有價(jià)值的遺產(chǎn)”。在歷史的各個(gè)至暗時(shí)刻，個(gè)體的性情和獨(dú)立人格，是否都可以成為士人的精神支撐？

李磊：漢魏六朝士人的精神史就其最后的歷史走向而言，在北朝是在逐漸發(fā)展，而在南朝則是逐漸退縮，最后二者趨同。由于北朝門閥勢力的局限，玄學(xué)的政治主張并沒有在北方得到共鳴，其文化上的開創(chuàng)性也就僅限于在個(gè)人與社會的關(guān)系上突破經(jīng)學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格的獨(dú)立性。與此同時(shí)，在南方，由于高門士族政治上的失勢，玄學(xué)政治觀由實(shí)踐領(lǐng)域退縮到意識形態(tài)領(lǐng)域，進(jìn)而再在意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)⒅鲗?dǎo)權(quán)讓給配合皇權(quán)政治的儒家思想，玄學(xué)的影響也逐步退縮到個(gè)體思想與生活領(lǐng)域。

北朝后期的發(fā)展線索是，周隋政權(quán)以政治功利主義的儒家教化觀反對這種文化精神。在政治、軍事上都處于弱勢的關(guān)隴集團(tuán)，為了能夠加強(qiáng)內(nèi)部的凝聚力，必然要反對門閥及其文化。那么，太和以來尊重個(gè)體的文化精神自然首先成為打倒的對象，這就是周隋政權(quán)反對“浮華”士風(fēng)的政治原因。蘇綽六條詔書以“治心”為先，正是從“浮華”士風(fēng)所宣揚(yáng)的個(gè)人性情入手來正本清源。然而反過來看，選擇以“治心”入手來抑止士風(fēng)的“浮華”，這又證明了太和以來“新風(fēng)”的強(qiáng)勁，連反對者都要遵循它的內(nèi)在規(guī)定性。而且關(guān)隴集團(tuán)充滿功利主義色彩的政治文化觀點(diǎn)，其實(shí)難以改變太和以來文化的發(fā)展方向，以后南朝文學(xué)被法定為進(jìn)士科文體的典范，不正證明了這一點(diǎn)么？東漢魏晉以來歷史發(fā)展的潮流，并非一時(shí)的政治控制所能阻擋的。

隋唐以后的精神史，牟發(fā)松先生《論隋煬帝的南方文化情結(jié)——兼與唐太宗作比》洞見到隋煬帝與唐太宗在諸多方面的相似性,尤其是南方文學(xué)好尚。沿著這條線索推進(jìn)研究，是下一步的課題。