【編者按】

在社交媒體時代，“情緒”有替代“事實”成為輿論的標志性景觀之勢。其中，“感動”是具有相當群眾基礎的情緒（情感）之一。南京大學人文社會科學高級研究院召開的“感動中國：情感與媒介研究”工作坊圍繞“感動”的理論化、當代中國的情感治理、多國歷史視野中的“感動”等問題展開了研討。澎湃新聞節選了部分學者的主題發言，有助于讀者進一步理解我們所處的情緒時代。本文經發言人審定。

感動的記憶 

李紅濤（復旦大學信息與傳播研究中心研究員、復旦大學新聞學院教授）：在《記憶的倫理》中，阿維夏伊·瑪格利特（Avishai Margalit）強調，記憶不僅關乎知識或信仰等“認知”維度。不同于“活在過去”，“重溫過去（reliving the past）牽涉到對情感的追憶，特別是對記得的人和事有關的情感的追憶。我們想要在記憶中重現的，不僅僅是過去感，還有過去的感受力”。在瑪格利特看來，這般追憶對記憶倫理和記憶政治而言至關重要。不過，出于論證策略，他更多關注負面或消極情感（negative emotions），特別是“恥辱而不是自豪，被拒絕而不是被認可和接納，感到疏遠而不是親近”。這是因為，一來消極政治具有優先性，關乎不公不義的撥亂反正；二來，“受傷的情緒以痛苦記憶的形式留下傷疤，因而最能夠驅動政治行動”。

Avishai Margalit的The Ethics of Memory封面

誠哉是言。但感動呢？感動也有可能刻骨銘心嗎？我們對過往儀式時刻——譬如北京奧運開幕式、“感動中國”典禮，又或者對災難時刻——譬如汶川地震——的追憶，也會牽涉到對感動的重溫嗎？這種重溫是否會讓我們此刻心頭一熱？又是否有助于建立或維系瑪格利特所說的濃厚關系（thick relations）？還是說，跟上面這些負面情感相比，感動既可能存在個體差異，讓某些個體遭其他人嘲笑“眼窩淺，淚點低”；又可能轉瞬即逝，讓人感嘆，“當時哭得稀里嘩啦，現在想起來好傻”？

阿倫·菲斯克（Alan Page Fiske）在《卡瑪·穆塔：發現連接的情感》（Kama Muta: Discovering the Connecting Emotion）一書中辟專章討論災難過后的哀悼和追思如何凝聚在種種紀念構筑（memorial architecture）當中，又如何讓人們在與各類“紀念物”碰撞的過程中激發“感動”情緒。他以多起恐襲事件為例，指出事后人們“富有同情心的卡瑪·穆塔體驗”或許是他們發推提供庇護、支持，或者參加紀念活動的動機；與此同時，“很多人在看到這些推文，參加紀念活動，在自發紀念地供奉祭品、留下文字，看到紀念地，或者看到紀念活動的視頻時”，心中也會升騰起感動情緒。在接下來的篇幅中，他呈現了更多的場景下，人們與遺物或紀念物的“碰撞”及其激起的情感經驗，譬如：

絕大多數神龕都在展示對逝去親人的親密愛意，常常讓觀者潸然淚下。這些高度個人化的紀念堂通常包括家庭照片，供奉的食物，以及最重要的，逝者珍愛的物品……人們相信，逝者“死而復生”時會很高興看到自己心愛之物；但對生者而言，挑選并精心陳列這些物品的工作，也有可能重燃親密感，或許還有卡瑪·穆塔。（p.194）

館中為數不多的原物，大量展出的受害者的鞋子，讓她產生了最強烈的“卡瑪·穆塔”之感。（p.197）

這兩個場景構成了鮮明的對照。前者是好萊塢永生公墓的“亡靈節”活動，后者是美國華盛頓的猶太大屠殺紀念館的常設展陳。兩個場景下的物都來自“過去”，承載著記憶，與它們的碰撞也都激起了感動情緒。但前者牽涉到的更多是血緣關系，代際之間的紐帶是熟悉的物，在家庭內部流傳，人和物“重逢”帶有睹物思人的意味；后者則更多指向公共場景下，觀眾與陌生物的“遭遇”，以及由此帶來的震撼。

不過，公與私的對照可能會遮蔽當中的復雜與曖昧之處。畢竟，“亡靈節”活動中對私人物件的公開展示也帶有強烈的社群色彩，具有表演性。更重要的是，在場的不僅有逝者的親人，還有“觀者”。而大屠殺紀念館中那些鞋子，也曾經是私人的物，“穿在孫兒和祖母的腳上/行走在布拉格，巴黎，阿姆斯特丹”，如今則變成了“最后的見證者”。如果熟悉的親人和陌生的觀者都有可能被或熟悉或陌生——但親切——的物件打動，他們各自的“感動”是否彼此相通？同樣是“遭遇”陌生的物，亡靈節上的觀者與大屠殺紀念館中的觀者的情感體驗又有否不同？

作為思考或分析的起點，我們或許可以初步建立一個與感動有關的“紀念物”的類型學。如表1所示，按照物的來源（來自過去、來自事后）和物的中介化（非中介物、中介化的物）這兩個維度，我們既可以在遺物/原物/遺跡（從過去“幸存”，乃至“逃脫了地獄之火”）和紀念碑之間做出區分，也可以將分析的觸角延伸到歷史圖片、影視作品、博物館互動裝置等中介化的物。

由這個粗疏的類型學出發，進一步的研究聚焦的不應該僅僅是物，而是環繞物的實踐、互動及情感體驗。包括：紛繁復雜的策展實踐，特別是不同記憶工作者對感動情緒的有意調動或回避；人與物相遇的場景（是紀念日、紀念館，還是尋常生活）、方式、過程和體驗，人和人的共同在場，以及背后或濃厚或疏淡的關系。

這里僅以本真性的概念稍作說明。在《卡瑪·穆塔》中，一位觀者說，倫敦帝國戰爭博物館收藏的“個人物品和手寫家書”讓她“感動得熱淚盈眶”。她將自己的情感反應歸功于展品的“本真性和親切感”，因為她“不相信謄寫或復制品能讓自己與物件的主人產生如此強烈的聯系感”（p.197）。這是否意味著，當我們從個人物品轉向紀念碑，再轉向復制品，媒介再現乃至虛構，它們激起的感動或其他情緒會越來越微弱？如果是這樣，我們如何理解上文所說的看到“紀念活動的視頻”而感動，又如何針對人們與各式各樣的中介紀念物的互動發問？

在對“假肢記憶”（prosthetic memory）——或者大眾傳媒所中介的記憶——的討論中，艾莉森·蘭茨伯格（Alison Landsberg）特別強調，現代性催生的這種新型記憶形態并不建基于與傳統記憶相依存的本真性、“遺產”和所有權觀念。但這似乎并不妨礙相應的中介化紀念物喚起人們的情感反應。在書中，她對阿特·斯皮格曼（Art Spiegelman）的經典漫畫書《鼠族》（Maus）做了精當的分析：

通過將筆下的人物描繪成動物，斯皮格曼其實是在強調，在某種程度上，這些人物和他們講述的故事完全是“異類”（other）。被《鼠族》打動并不完全是認同的結果。《鼠族》中的人物與讀者對話，但在某種程度上仍然是格格不入，無法同化，正是這讓他的文本如此富有進步意義……假肢記憶讓扎根的、非本質主義的、非認同的政治成為可能，它建基于對差異的認可，通過“策略性記憶”實現。（pp. 151-152）

 拋除有關假肢記憶對認同政治的挑戰不談，單是我們可以被一本以老鼠形象出現的有關猶太人苦難的漫畫書“打動”這一事實，就顯示出本真性的問題似乎沒有那么直截了當，而值得更深入的概念和實證討論。

Alison Landsberg的Prosthetic Memory封面

Art Spiegelman的《鼠族》中譯本封面

到此為止，我們討論的都還是今天跟“過去”——無論是剛剛過去的災難，還是遙遠的過去；無論是來自過去的原物，還是試圖重現過去的紀念物——的碰撞，以及它可能激發的感動情緒。朝向未來，此刻由紀念物觸發的感動會產生持久的影響嗎？朝向過去，套用瑪格利特的分析思路，對過往情感狀態和體驗——當中或許包含感動——的追憶，在今天會醞釀出什么關系性的、行動性的后果？

在《現代社會想象》中 ，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）運用“融合時刻”（moments of fusion）形容現代社會都市空間及其承載的共同行動，它與這里的討論有著隱然的關聯。他指出，這些時刻“與此前幾個世紀的狂歡節至為相似”，“它們可能富有力量，感人至深……它們可能讓人心醉，叫人振奮……它們能夠凝聚某些深切的、普遍珍視的美好。譬如瓦茨拉夫廣場上此起彼伏的鑰匙鏈響聲，或者黛安娜王妃的葬禮，在非比尋常的時刻，頌揚對愛和幸福的平凡而脆弱的追求”（pp. 169-170）。在某些時刻，“一個共同的空間可能會充滿強烈的共享情感（shared emotion）而非行動，數以百萬計的觀眾觀看黛安娜的葬禮便是如此”（p.170）。按照泰勒的區分，瓦茨拉夫廣場是一處局部空間（topical space），而黛安娜葬禮電視直播的觀眾身處的，則是“在我們的世界中變得日益重要的巨大的超局部（metatopical）的空間”（p.170），對后者的討論也可以徑直延伸到媒介事件。

Charles Taylor的Modern Social Imaginaries封面

Daniel Dayan與Elihu Katz的Media Events封面

無論是人與紀念物的碰撞，還是泰勒所說的可以激蕩出感動、驕傲、狂喜等諸般情緒的“融合時刻”，人的感動經驗都處在理論或實證探究的核心。按照齊格蒙特·鮑曼在談話錄《將熟悉變為陌生》中的說法，“經驗”涵蓋“經歷”和“體驗”這兩個方面。前者“是我身上發生的事情”，后者則是“我心中發生的事情——我的感受、感覺，事件帶來的情感結果”。要理解對個體而言感動是否會刻骨銘心，對社群而言“感天動地”的時刻又意味著什么，二者或許缺一不可。

鮑曼：《將熟悉變為陌生》封面

王佳鵬（南京大學新聞傳播學院副教授）：談論“感動中國”，我們可能需要先討論一下什么是感動。王慶節從道德哲學角度對“感動”進行了界定，他認為感動通常都是具有道德性和價值性的，是一種由好的價值所激發的。這種道德感動是道德意識的起點，因而它對于我們認識道德秩序和社會秩序具有重要意義。他的這個界定，我非常受啟發，但也有不完全同意的地方，所以在他這個基礎之上，我根據自己的理解，覺得可以稍微修正一下感動的定義。

我想，道德感動本身可能既包括我們對好的或者善的這種贊賞和向往，同時有美和善必然意味著有丑和惡，其實不管是否直接，已經隱含著對丑或惡的一種厭惡和反感。我們感動的時候，不僅是說對于一個美好的價值，比如說孝順愛國這樣一種高尚價值的追求和向往，同時還有著對于不孝順、不愛國的反感，而且當我們看到他們為家庭和國家無私奉獻的時候，其實也意味著我們處于同樣的人生過程之中，盡管沒像他們那樣做得完美。

所以，我覺得需要對感動重新進行界定，它既包括我們對一種美好或者善良價值的追求和向往，也包括了對這種不好或者惡的方面的厭惡和反感，同時更重要的是，我們每個人都處于從不好到好、從惡到善的一個過程中，令人感動的時刻恰恰是讓我們每個人都理解他人和自己，意識到我們都處于這個過程之中，這個過程通常非常的艱難，非常的不容易，好人往往是很難做的，通常會受很多委屈。我們之所以感動，就是因為我們都處于這個過程中，看到這些人的時候，我們感到他跟我們有著相似的艱難處境，這是我自己對于感動的理解。

上面是對道德感動的概念界定，這個界定應該是比較普遍的，但其具體內容和方式則是有社會文化差異的。具體回到中國，當我們感動時，我們內心向往的價值或反感的方面是什么呢？中國歷史文化的影響，尤其是政教合一和德治教化的傳統，似乎使我們都更加想做一個道德倫理上的“好人”，但又很難做到，覺得自己非常難，于是看到那些做得好的人特別容易感動，這種感動還起到社會支持和社會團結的作用。這種道德感動落實到具體的政治措施上，其實就是樹正面典型或道德模范，也就是剛才所講的道德感動定義中的一個重要方面，也就是對于美好或善良的價值的追求，并將其盡可能的放大，甚至夸大。比如中國古代有二十四孝的故事，那些孝子的行為非常極端，有些可能是真實的，有些可能是為了宣傳的目的而夸大的。與之相反，對于那些不好的方面，則感到厭惡和反感。

就當下社會而言，講到感動，我們可能都會想到《感動中國》節目，這個節目也正好體現了我們剛才對道德感動的基本界定。從2002年開始到現在，該節目已經開展二十多年，它明顯是一個具有政治傳播和社會治理功能的節目，是主流媒體有意識運用道德感動，來宣傳和塑造主流價值觀的媒介議程。比如說它的一個廣告語定位是“一部中國人的年度精神史詩”，是我們對主流價值的年度總結報告。當時參加節目制作的人在一些地方也講過，說感動中國其實就是去找好人，然后把好人宣傳一遍，這體現了道德感動最容易宣傳的一個部分，就是對好人好事的追求和宣傳。這些價值主要包括家庭美德，比如孝順老人，還有職業道德，比如愛崗敬業，還有社會公德、社會公益以及為國家和民族作出貢獻。但同時也蘊含著其相反的方面，比如作為主持人的敬一丹曾講過，她每次主持感動中國節目的時候，都會想到《焦點訪談》，這兩個節目其實起到了一個互補的關系。《焦點訪談》報道的是社會的假丑惡和陰暗面，都是負面消息，而她主持《感動中國》的時候，她能夠把跟負面相對的所有好詞都用在這個節目上。所以要理解感動，還是要聯系跟與正面價值相對的負面價值。

具體到《感動中國》節目的每個受眾，為什么會感動呢？就像剛才講的，不僅因為有一個好人站在我們面前，我們就會感動，而恰恰是因為我們都處于艱難的人生過程之中。王慶節講到道德感動有一個特點，它有行動的沖動，但不一定采取實際行動。所以，我們都身處這個過程中，都有這樣的追求，當到看到別人做得那么好時，自己會有一種沖動，但實際上因為種種原因，并不是每一個人都能夠做到像道德模范的這樣一種理想狀態。

我們通常理解的那種感動不一定刻骨銘心，尤其是被制造出來的那種感動。因為各種原因，比如過度的包裝、真實性的質疑、判斷標準的不一，甚至過于濫情，以至于我們看了可能不會那么感動了。這種感動可能是有意識的建構，離純粹而真正的感動具有很大距離，同時還可能存在著這種形式化、功利化、表面化、虛假化的問題。

感動本身確實有使人行動的沖動，所以這種感動很多時候可能都只是存在于看節目的瞬間，或者會持續一定的時間，但不會持續太久，但并不是說所有的感動都非常虛弱無力，只是瞬間狀態，不會刻骨銘心。我想可能有一種感動，它可能是刻骨銘心、深入人心的，李紅濤老師也提到的一些，比如羞恥、恥辱、創傷等，這些感受跟感動并不必然沒有聯系，比如我們在跟他人聊到他的某些創傷體驗和經歷時，他可能會非常感動，于是聊著聊著就哭了。我覺得這個時候，他是非常感動的，感動于有個人愿意去聽他訴說，去努力理解他，同時這份感動也令他的那些羞恥的、創傷的體驗得到一定緩解。

這可能也是我一直比較關注羞恥感的原因，或者說也不是關注羞恥感，而是關心人之所以為人的那些重要的東西。作為傳播學者，我覺得主要工作可能就是去研究人與人之間為何那么難以溝通和理解？究竟什么阻礙了我們的溝通和理解？對于一個學生來說，為什么在二十多年的成長過程中，沒有一個人跟他深入聊過、理解過他？看《感動中國》時，人們為何會感動？在沒有上節目、沒有成為名人之前，那些人物就那么感動，那么被人理解和尊重嗎？我想這可能是傳播學者最重要的工作，可能不僅是關心日新月異的新消息、新媒介，更要去關心人，關心人的道德感動與溝通行動，尤其是認識和消除無形的社會心理的障礙，努力促進人們在心靈層面的溝通和理解。

情感的治理

袁光鋒（南京大學新聞傳播學院教授）：我對感動沒有專門的研究，甚至還沒思考清楚它是否算一種情感，或者是某種情感共鳴的機制（類似于共情）。我們想解釋清楚某種情感的內涵，一個簡便的方法就是分析其結構，以區別于其他情感。例如，德國現象學哲學家馬克斯·舍勒在分析怨恨時就指出它包含的受傷害、報復欲和無能感，我覺得這是非常值得學習的方法。但我目前沒有想清楚感動的內在結構是什么。我就談三點淺見。

第一點是感動的現象學。如何理解情感是一個復雜的問題。腦科學、心理學傾向于把情感視為內在的身體反應，情感社會學多是從社會框架理解情感，視情感為社會、文化因素的產物。以現象學的視角來看，情感具有意向性，總是指向一個對象，用俗話來講就是：沒有無緣無故的愛，沒有無緣無故的恨，愛和恨都指向一個特定的對象，哪怕這個對象可能是想象中的，不一定真實存在。艾哈邁德（Ahmed, S.）指出，情感與我們如何和他人生活在這個世界上密切相關。因為情感在現象學意義上總是意向性的，并且指向一個對象或其他對象（哪怕是想象的），那么情感恰恰是關于“與”（with）的親密關系。它們是關于自我、客體和他人之間的親密關系。

情感不僅指向對象，還積極構造和評判對象。當我們喜歡一個人、一個物體時，會通過“喜悅”“快樂”等情感往積極、正面的方向構造對象。同理，當我們仇恨一個人、一個群體的時候，也會往消極、負面的方向構造對象。情感指向的對象也會發生一定程度的偏移，仇恨一個群體往往也會連帶著厭惡這個群體的語言、文化。這有點類似于俗話說的“愛屋及烏”“恨屋及烏”。所以，情感可以被理解為一種構造對象的方式。以構造為基礎，人們評判對象的道德價值，擴大情感指向的范圍。

我們從現象學的角度來看，感動也指向一個特定的對象，有明確的意向對象，即“為什么而感動”。這些意向對象是由國家、歷史文化、個人等多元主體提供的。人們在感動中建立與對象的親密關系。不管是被“國家”感動，還是為具體的人、事件所感動，都具有建構親密關系的潛力。感動會讓感動者從道德層面評判對象，不管是人們感動的張桂梅，還有更早的“感動中國”人物，例如洪戰輝。人們在為他們的行為感動的同時，也會參與道德的判斷。以這種機制，感動最終會推動道德上的認同，或者說是政治上的支持。

第二點是感動在中國情感治理中的角色。哈佛大學裴宜理教授在《重訪中國革命：以情感的模式》一文中提到，中國共產黨善于情感動員，在不同的歷史階段都有通過情感工作達成目標的例子。“情感治理”（emotional governance）是一個多義的甚至是具有歧義的概念。從概念構造來看，它包含雙重的邏輯脈絡。一是用情感來治理，把情感當作社會治理的手段和工具，如學界關注的“送溫暖”。二是治理情感，把情感作為治理的對象。許多學者都持有這種劃分方法。當然，這兩種定義有時也沒有清晰的邊界。作為治理方式的“感動”就兼具了這兩種內涵。它是以情感的方式作用于公眾的“內心世界”，改變情感體驗。

我想談一下社交媒介上的感動政治與情感治理。國家通過情感政體（emotional regime）自上而下地鼓勵或抑制公眾的情感體驗，建立情感表達的規則，塑造國家認同。情感史學家威廉·雷迪（William M. Reddy）在《感情研究指南：情感史的框架》中提到，使用情感政體表達“一套規范性的情感和官方儀式與行動，以及宣講和灌輸這些規范性的情感及儀式的感情用事型話語（emotives）”，是任何穩定政權的一個必要基礎（《感情研究指南：情感史的框架》，171頁）。國家以樹立典型人物等方式塑造公眾感動、感激，開展社會動員，建立道德秩序。社交媒介改變了感動的傳播方式。我們可以引入薩拉·艾哈邁德的“情感經濟”（Affective Economies）理論，它是為了對話情感研究的兩種路徑。第一種是“由內至外”模式，把情感視為居于身體內部，指向外部世界。第二種是“由外至內”，情感是從集體傳染給個體，具有代表性的就是群體心理學的研究。“情感經濟”理論反對內部與外部、個人與集體的二分法，關注情感的流通，關注情感“是如何以具體和特殊的方式來調節心理和社會之間的關系，以及個人和集體之間的關系。”情感在流通中塑造了“主體性”，并把個人聯結成集體。以“情感經濟”的理論視角來看，感動在社交媒介上的傳播也在不斷地塑造自我的主體性，這種主體性往往依賴于感動對象。感動在抖音、快手等短視頻平臺、微博平臺上流動，形成一種集體性的情感氛圍。

我們需要注意“情感沖突”的問題。我用這個概念來描述不同情感規則之間的矛盾現象，它經常出現在多元社會。國家（或者企業、社會組織）試圖塑造的情感、鼓勵的情感表達方式可能與社會公眾的情感體驗不一致，達不到感動的效果，甚至引發反向的情感表達。這背后涉及情感規則、情感規范的問題，我覺得值得做進一步的研究。

我還想補充一點，那就是情感治理應該如何處理好積極情感與消極情感之關系。針對網絡社會的情感治理，治理部門傾向于鼓勵“正能量”（即積極情感）表達。正能量通常會帶來更好的政治支持，也有助于社會團結。但積極情感如果處理不當，也可能帶來一定的負面影響，比如愛可能轉化成排斥，極端民族主義情緒的流行即是一例。消極情感也具有一些正面意義，比如說憤怒，它內在地包含報復的欲望，會導致暴力和破壞，但，它也是社會爭取尊嚴、爭取正義必不可少的情感動力。認真對待憤怒，被認為有助于“傾聽那些感覺自己失去了被傾聽權利人的意見，減少社會痛苦，豐富政治對話，提高政治糾正不公正的能力。”所以網絡社會的情感治理，必須要恰當地對待積極情感和消極情感，應該從不同的情感中尋找理解和解決社會問題的方法。

第三點是感動與治療文化的關系問題。王東美在《歷史的共情——基于中國知識傳統的心理治療可能》一文中認為，“治療文化”（Therapy Culture）是用心理治療的語言和思維看待世界的一種方式，描述了心理學、心理知識對日常生活的全面介入。這種思維方式也影響了政治領域。學界已關注到政治的情感化問題，如理查德（Richards, B.）認為“我們的大眾文化和公民文化現在被深深地情感化，處于一種‘治療’模式；其主要依據是我們現在越來越多地反思并在某種意義上管理我們的情感生活，以實現更大的個人滿意度。”菲雷迪（Furedi, F.）認為治療型政治的本質是在情感領域與公眾建立聯系。治療文化的框架對“感動”政治具有一定的解釋力。公眾以“感動”為紐帶建立與政治的聯系。有些感動與道德、崇高等人類價值相關，但還有一些則是人們在碎片化的世界和不確定的時代尋求歸屬的方式，是在無力感中找尋自我的價值。 

周睿鳴（浙江大學傳媒與國際文化學院“百人計劃”研究員，工作坊召集人）：這幾年來我一直在觀察“正能量”，我想把它納入感動的理論化過程中談一談。

“正能量”是一個耳熟能詳的關鍵詞，以至于我在相當長的時間里以為這是一個有中國特色的、近十年來頻繁使用的網絡語匯。2018年暑期，受臺灣政治大學的邀請，我去那里開展了8天的學術交流。政大為兩岸傳播學者安排各種參訪互動，其中一個活動是去島內知名的電視公司三立電視參觀。我們一行人在大樓里走過一個巨大的藍色影壁，上頭除了有臺灣地區各家新聞臺的實時畫面，還有三立的辦臺理念和口號，大意是：媒體要深入家庭、深入人心，一定要傳播“正能量”。看到這的時候我內心為之一震（很遺憾我沒有抓住機會問問三立的從業者或政大的老師們）：這里的“正能量”從哪來？和大陸的“正能量”是不是同一個意思？除了海峽兩岸，其它講中文的地方會不會也使用這個詞？當各地人士提出要傳播、提倡、弘揚“正能量”的時候，大家是不是寄托了某種情感成分在里頭，如果是，能不能從特定的新聞文本中梳理出一套常規的情感表達的規則來；如果有這樣的規則，不同的歷史時期、不同國家和地區、在特定媒介體制中處在不同結構約束中的媒體之間，其新聞文本中的情感規則會呈現系統性的差異嗎？

我的這些問題落入了同情感相關的兩個概念范疇，一個是袁光鋒老師提及的情感政體（emotional regime）。在情感政體這一概念基礎上，新聞研究領域的學者瓦爾-喬根森（Kevin Wahl-Jorgensen）在她的專著《情感、媒介與政治》（Emotion, Media and Politics）提出了理解新聞機構的情感規則，掌握情感的策略儀式需要對情感規則有很大程度的敏感，以管理情感的正確、公開展示。包括：誰應該討論他們的情感（消息來源，而不是記者）；如何討論（根據他們自己的個人經驗）；在特定情況下哪些情感是合適的（例如悲傷是對喪親的適當反應，而喜悅是對勝利的消息）等等隱性規則，也包括關于如何通過講述故事的方式來預測受眾的情感反應，從而調動公眾展示情感，迫使人類關心重要的問題。

瓦爾-喬根森的論述啟發我去思考上面圍繞“正能量”展開的一系列問題。我考慮的是，以“正能量”這樣一個具有明顯情感色彩和偏向的語匯為關鍵詞，以串聯起來的系列新聞文本為分析對象，能不能清晰呈現新聞機構的情感規則。在幾位同學的幫助下，我嘗試分析了《人民日報》《南方都市報》《聯合早報》三家報紙在2022年以前以“正能量”為關鍵詞的報道，用內容分析檢驗了三家媒體近二十年來的新聞篇目（N = 466），試圖描述新聞機構的情感規則及其歷史演變，比較這些在中國內外以中文出版，在特定媒介體制中具有不同政治經濟結構的紙媒在情感規則上的差別。我們試圖將情感規則操作化，基于新聞文本考察情感規則的討論概要、討論主體和討論策略。在進行內容分析時，除年份外，我們還統計了議題類別、討論主體、“正能量”關鍵詞的位置、規范傾向、版面類別、熱點事件關聯與否等題項，進行了相關性檢驗。

將情感規則操作化是一種通過新聞文本透視情感政體的嘗試，是從理論上把握包括感動在內各種情感類型如何帶入新聞機構日常生產活動的探索。但是這種試圖從具體經驗材料上把握一個抽象、整全的情感體制的探索有其難點。我們對“正能量”報道的回溯“穿越”到了2004年，回到了具有市場導向色彩的《南方都市報》在其娛樂版面上首次使用這一語匯。這同過去十余年來我們在包括硬核政治議題的社會生活方方面面普遍使用這一語匯存在很大差別，它能夠說明，“正能量”這一關鍵詞的情感傾向似乎發生過某種歷史性的變化，不能生硬地將其當作官方生造或挪用、賦予其某種單向度情感的過程，也不能默認新聞機構自動地與官方議程保持高度平行，自覺地為新聞文本涂抹上情感色彩。

然而接下去的問題是：又如何？描述及相關分析結果對我們試圖推進的理論工作有什么幫助？內容分析在測量新聞機構的情感規則上有多大效度？對于這些問題我們感到乏力，在定量分析結束后，事實上難以剝離特定語境去理解新聞機構的情感規則。未來，假如研究者要從新聞文本層面將感動理論化，探索這一情感類型與新聞機構生產實踐之間的關系，與比較媒介體制研究結合可能是一種可能的進路，幫助我們剝離新聞文本展示的新聞機構自主情感表達和外部力量制約這兩個不同的層面。此外，以計算社會科學的方式勾勒感動（前提是有一套富有效度的操作步驟）在內的熱度變化，探查它的情感偏向，或許可以為理解新聞機構的情感規則提供豐厚的語境。