《東亞〈家禮〉文獻匯編》，吳震 / ［日］吾妻重二 /［韓］張東宇 主編，上海古籍出版社2024年版

引言

2024年1月，由吳震、吾妻重二（日本）、張東宇（韓國）共同主編的《東亞〈家禮〉文獻匯編》（以下簡稱《匯編》）經上海古籍出版社出版。《匯編》共十三冊，收錄了中國、日本、朝鮮、越南以漢文撰寫的《家禮》相關文獻共五十一種，其中，中國篇三冊、日本篇四冊、朝鮮篇五冊、越南篇一冊。

南宋朱熹的《家禮》[1]是一部冠婚喪祭禮儀實用指南書，規定了冠婚喪祭等人生大事禮儀的具體做法。《禮記?曲禮篇上》云：“禮不下庶人，刑不上大夫”，可知在古代中國，禮是王侯貴族的特權。而朱熹《家禮》卻是以士人和庶人為對象的，這一點使得《家禮》不僅在中國有了劃時代的意義，也對日本、朝鮮、越南等東亞諸國產生了深遠的影響。

《匯編》的出版填補了近代以來既往東亞儒學研究史上缺少系統性禮學相關文獻的空白，必將成為今后學界研究《家禮》在東亞諸國的傳播、流變、影響等的基礎文獻，其意義之深遠可以想見。在此，筆者欲從域外漢學的角度，以《匯編》中的日本篇資料為中心，闡述其所收文獻的特點，以此管窺《匯編》對于東亞《家禮》及儒學思想研究的意義。

一 日本《家禮》接受史研究現狀概述

為了更好地理解《匯編》中日本篇資料的價值和意義，筆者在此先對日本《家禮》接受史研究的現狀做簡要概述。

1 日本思想史、儒學史研究中對儒禮的定位

在中國，冠婚喪祭等生活方方面面的禮儀規范都以儒家的禮制為基準，在朝鮮更是諸事皆嚴格以《家禮》為依據，以儒學為基礎的社會秩序由此而形成。而在近世日本，冠婚、喪祭、法事、息災、祈禱等與民眾息息相關的諸事皆以佛教和神道教的做法為基準，儒家禮儀的社會規范沒有獲得成長空間。因此，長久以來，在浩如煙海的研究成果之中，真正將禮學作為話題展開討論的寥寥無幾，儒家禮儀的缺位一直以來都是學界對江戶時代儒學的共識。學界普遍認為：近世日本社會沒有為禮學的發展提供合適的土壤，相反，有許多因素限制了禮學在日本的發展。其中最主要的有兩點，一是認為日本不像中國和朝鮮一樣有科舉制度，從而使儒學為整個社會所奉行，在日本，儒學一直游離于特權的邊緣；二是其他宗教對日本的影響甚大，尤其是在喪葬禮儀方面，由于江戶時代寺請制度[2]的實施，佛教的影響力已經深植于普通民眾的日常生活之中。

例如日本思想史研究者尾藤正英在《日本文化の歴史》（2000）中說道：近世日本的儒學比起“禮法”只接受了“精神”的一面，明確指出日本儒學中禮學部分的缺失。黑住真在《近世日本社會と儒教》（2003）中論述到：尤其在祭天、祭祖等國家祭祀和民眾信仰方面，佛教和神道教占主導地位，而儒教在這些領域未能獲得一席之地，儒家禮儀在日本社會也就未能扎根，日本儒教是“缺少了祭祀和信仰的學問、處世、治世之道”。渡邊浩也在《日本政治思想史［十七?十九世紀］》（2010）中評價近世日本儒教是“缺乏自己喪祭之禮的儒學”、“缺乏宗教經驗的儒教”。

近年，在提及東亞儒學的問題時，儒家禮儀的缺位仍不斷作為日本儒學的特點被重申，如前田勉（2017）、趙景達（2018）等的論述[3]。可以說，學界對日本近世儒學的關注，始終集中在其學問、經世的一面，多討論理氣關系、道德修養、經世處世、君臣王權等，卻極少從正面探討生死觀、鬼神論、喪葬、祭祀等內容。正如渡邊浩“缺乏自己喪祭之禮的儒學”、“缺乏宗教經驗的儒教”所表達的那樣，日本儒學中喪葬和祭祀的一面似乎一直是缺席的。

2 日本《家禮》接受史研究的現階段成果

在日本近世禮學缺位的看法長久以來占據學界主導地位的同時，也出現了一些不一樣的觀點。早期關注日本禮學研究的，有田尻祐一郎（1983，1997）、近藤啟吾（1990）等[4]。這些研究針對一直以來被忽略的日本近世社會中出現的儒式喪禮主張首次給予了關注，但由于關注的事例多出自與朱子學聯系緊密的暗齋學派，且田尻的側重點仍是描繪儒者在接受《家禮》時展現出來的思想矛盾，而沒有對近世儒者如何積極實踐《家禮》進行考察，所以沒有引起學界更廣泛的關注。

對日本近世禮學的缺位提出根本質疑、探討朱熹《家禮》在日本的接受史并奠定日本禮學研究基礎的，是本叢書《匯編》主編之一的吾妻重二。吾妻對日本近世禮學的研究主要集中在以下幾個方面。

首先是文獻方面的考察和資料收集。在《江戶時代儒教儀禮研究——以文獻學考察為中心》[5]一文中，吾妻梳理了三禮（《儀禮》、《周禮》、《禮記》）在江戶時代的接受情況，指出三禮相關的基本典籍大致在17世紀后葉的寬文年間已有和刻本問世，從江戶初期到末期，與《家禮》相關的儒學著作更是層出不窮。而自2010年至2024年，吾妻陸續出版了《家禮文獻集成 日本篇》（一?十二），廣泛搜集了具有代表性的和刻本《家禮》以及江戶時代各個時期儒者關于《家禮》的著作，采用影印的方式集結成冊，并在每集的末尾附有解說，對著者生平、版本信息、內容概要等做了簡明介紹[6]。

其次是對江戶時代儒者如何接受與實踐《家禮》進行具體考察。如對江戶前期儒者林鵞峰等人的《家禮》接受及儒式喪禮實踐的考察，對江戶中期有深遠影響力的古學派儒者關注《家禮》的探討等。另外，吾妻對江戶末期儒者及明治期日本漢學者的《家禮》接受也多有論及[7]。可以說，吾妻關注的范圍覆蓋了整個江戶時代，并延伸到了明治時期。此外，在對日本《家禮》進行具體細致考察的同時，吾妻還將日本的《家禮》接受史放置在東亞諸國的大框架中進行了比較式探討，通過對中國、日本、朝鮮等實踐《家禮》的特色進行闡明，以全景式的視角探尋了禮學對東亞諸國的影響[8]。

吾妻以外，近年來關于日本近世禮學的話題在日本思想史學界及日本漢學界持續受到關注，專著和論文陸續刊行。代表性研究有田世民《近世日本における儒禮受容の研究》（2012）、松川雅信《儒教儀禮と近世日本社會―闇斎學派の『家禮』実踐》（2020）及筆者對江戶末期思想家佐久間象山《家禮》實踐的考察等[9]。可以說，近年來關注日本近世禮學話題的研究成果日趨增多，通過這些研究，足以引起學界對長期以來占據主導地位的日本近世儒學中禮學缺位這一觀點的反思，并引發學界對日本近世社會中禮學的重新定位問題予以思考和討論。

二 《匯編》日本篇所收文獻資料的特點

1 所選取文獻資料的多樣性

《匯編》所收日本《家禮》文獻資料共二十五種，主要選自前述吾妻主編《家禮文獻集成 日本篇》（一?十二）。不同的是，《家禮文獻集成 日本篇》是以影印的方式呈現的，而《匯編》在原資料的基礎上進行了細致的整理、標點和校勘，以整理本的形式呈現給讀者，可以說極大地方便了今后學者的使用。

《匯編》日本篇所收文獻資料的最大特點是其多樣性，展開來看可歸納為以下三點：

（1）所選文獻涵蓋江戶時代各個時期，反映日本《家禮》接受史的流變特點

《匯編》日本篇所選取的《家禮》文獻資料的產生時期，涉及江戶時代前期、中期和后期，可以說幾乎貫穿了日本整個近世時期，跨度之廣不言而喻。其中，江戶時代前期的儒者有林鵝峰（1618～1680）、中村惕齋（1629～1702）、小宅處齋（1638～1674）；中期的儒者有新井白石（1657?1725）、室鳩巢（1658?1734）、三宅尚齋（1662～1741）、荻生徂徠（1666?1728）、中井甃庵（1693?1758）、天木時中（1696～1736）、蟹養齋（1705～1778）；中后期的儒者有中村習齋（1719～1799）、中井履軒（1732～1817）；后期的儒者有津阪東陽（1758?1825）、豬飼敬所（1761?1845）、松崎慊堂（1771?1844）。將不同時期的《家禮》文獻、尤其是同一禮儀規程在不同時期的實踐方法進行對照考察，可以看出江戶時代對《家禮》的接受是如何發展變化的。

（2）所選文獻囊括了江戶時代各個學派，展示出日本《家禮》接受史的不同面向

《匯編》日本篇所選取的《家禮》文獻資料的著者，覆蓋了日本儒學史上的不同學派。例如，崎門學派[10]的儒者有三宅尚齋（“崎門三杰”之一）、天木時中、蟹養齋、中村習齋；古學派儒者有荻生徂徠；懷德堂[11]相關的儒者有中井甃庵（懷德堂二代學主）、中井履軒；考證學派儒者有津阪東陽、松崎慊堂；折衷學派儒者有豬飼敬所，等等。此外，文獻著者中不乏新井白石這樣既有深厚的儒學素養又是旗本（將軍直屬的家臣武士）出身、且輔佐六代將軍德川家宣主導“正德之治”、參與了日本政治中樞的重要人物。同樣，為四代將軍德川家綱講授五經、且主導幕府官學昌平坂學問所創建的林鵝峰，其在日本思想史、教育史上的影響也不容忽視。因此，綜覽《匯編》日本篇所收文獻資料，不僅可以了解日本儒學史上不同學派對《家禮》的接受情況，還可以間接反映江戶時期日本思想史、政治史、社會史的不同側面。

（3）所選文獻兼顧了《家禮》和刻本及《家禮》相關著作兩種類型

《匯編》日本篇所選取的文獻資料，完整反映了日本《家禮》相關文獻的兩種類型。一種是《家禮》的和刻本，即江戶時代的日本書肆翻刻的《家禮》，通常附有日本訓讀漢文時的標點；另一種是江戶時代的儒者依據《家禮》重新創作的禮書，內容或為對《家禮》內容的闡釋和注解，或在《家禮》的基礎上予以損益和修改，導入適合日本本土實踐的做法。《匯編》所選取的二十五種文獻之中，《家禮》和刻本有小出永安校點《新刻性理大全?家禮》和淺見絅齋校點《家禮》兩種，其余二十三種文獻均為依據《家禮》重新創作的禮書。接下來筆者將對兩種類型文獻資料的特色和價值做簡要介紹和分析。

2 和刻本《家禮》的文獻學價值[12]

據吾妻的調查，《家禮》的和刻本至少有四種，除《匯編》所收兩種以外，還有丘浚輯《文公家禮儀節》八卷本和《居家必用事類全集?乙集》（第三至四卷）中的《家禮》部分。《文公家禮儀節》為明中期丘浚（1418～1495）重編的著作，不能算嚴格意義上的《家禮》；而《居家必用事類全集》由于是指導人們生活行為的日用類書籍，對《家禮》原有內容進行了大量刪減，因此《匯編》沒有收錄這兩種和刻本。另，《匯編》在收錄《家禮》和刻本時，雖然對其中的訓點進行了省略，但這并不影響其呈現《家禮》和刻本的文獻學價值。

首先來看小出永安校點《新刻性理大全?家禮》。小出永安（？～1684）是江戶初期儒者，校點了《新刻性理大全》《老子翼》《莊子翼》等典籍。明永樂年間刊行的《性理大全》作為敕撰理學書，在中國學術史、教育史上的地位和價值毋須贅述，且不僅局限于中國，對朝鮮和日本等周邊國家也產生了深遠影響。據吾妻的考察：小出永安校點本《新刻性理大全》是《性理大全》全七十卷唯一的和刻本，在推進朱子學在日本的傳播和普及上起了不可忽視的作用；但其使用的底本并非通行的明內府本，而是嘉靖三十九年坊刻本進賢堂本。因此，如果我們不囿于中國這一單一視角，而是將視域放眼于整個東亞地區，那么不論是從書籍流通史、還是從思想文化交涉史來看，《匯編》收錄的此和刻本的版本價值都十分值得期待。

其次是淺見絅齋校點本《家禮》。淺見絅齋（1652～1712）是江戶中期崎門派儒者，與佐藤直方、三宅尚齋并稱“崎門三杰”，著有《靖獻遺言》《白鹿洞揭示考證》等，校點了《晦庵先生朱文公文集》等。崎門派儒者作為朱子學派的一支十分重視《家禮》，絅齋不僅出版了《家禮紀聞》《喪祭略記》《喪祭小記》等《家禮》相關的著作，他還依照《家禮》親自舉辦了繼母的喪禮，著有《家禮師說》專門向門人講授《家禮》[13]。據吾妻的考證：絅齋校點本《家禮》最大的特點在于其本文五卷、圖一卷的構成，絅齋認為《家禮》原本為五卷本，于是以《性理大全》中的《家禮》為底本做了復原，也就是說絅齋校點本《家禮》是中國和朝鮮的傳世版本中都沒有的樣式。此外，絅齋校點本《家禮》還是江戶時代唯一一部單獨出版的和刻本《家禮》，且分別在寬政（1789?1801）天保（1831?1845）嘉永（1848?1855）年間三次經書肆再版，廣泛傳播于世。因此，《匯編》收錄的此和刻本不僅反映了日本儒者在接受《家禮》時的學術趣向，還可作為《家禮》向東亞諸國傳播過程中在版本學上頗具特色的一個事例。

3 《家禮》類再創作禮書反映日本《家禮》接受的特色

對于另一種類型的《家禮》文獻資料、即江戶時代依據《家禮》重新創作的禮書，若仔細分析每篇的具體內容，不僅可以看出日本儒者是如何理解、闡釋《家禮》的，通過對其中具體禮儀程式的考察，還可以看出日本儒者是如何將《家禮》與本土禮儀做折衷、融合的。可以說，《家禮》類再創作禮書對于研究《家禮》在東亞諸國的傳播和演變提供了豐富多面的材料，今后此部分的研究成果備受期待。

其實，僅通過《匯編》所收《家禮》類再創作禮書的編排，我們也可以看出日本《家禮》接受的一些特色。在此，筆者想對這一點做簡單分析。

眾所周知，《家禮》所涵蓋的禮儀內容，主要涉及冠禮、婚禮、喪禮、祭禮四個方面，雖然不僅從篇幅上還是內容上來說，比起冠禮和婚禮，喪禮和祭禮都是《家禮》的重中之重，但從《匯編》所收文獻資料來看，不管是中國還是朝鮮和越南，對《家禮》中的四禮均有涉及的文獻占絕大多數[14]。與此相對，日本《家禮》文獻二十三種（除去兩種《家禮》和刻本）之中，涉及四禮的僅有七種（新井白石《家禮儀節考》、室鳩巢《文公家禮通考》、三宅尚齋《朱子家禮筆記》、蟹養齋《家禮改圖》、中村習齋《家禮通考》《家禮新圖》、豬飼敬所《文公家禮儀節正誤》），其余十六種都只涉及喪禮和祭禮兩種禮儀。由于《匯編》所選取的文獻資料不是全部，且筆者對于韓國和越南的情況知之甚少，無法斷言中韓越三國對于《家禮》偏向整體性關注，但僅就筆者詳熟的日本而言，可以說對于喪禮和祭禮的壓倒性關注是日本儒者在接受《家禮》時的一個顯著特點。

分析其背后的成因，筆者認為有兩點非常重要。其一是在近世日本，沒有成立儒學體制化的社會秩序，甚至連“儒者”本身在江戶時代都是一個略顯尷尬的存在，它甚至都不能被稱為一種身份。儒者是游離于“士農工商”體制以外的特殊技能者，即便到了江戶中后期朱子學廣泛滲透到社會之后，除了少數儒者能夠在藩校或幕府中獲得一席之地得到重用以外，大部分的儒者始終處在懷才不遇的境地。在這種情況下，對于日本的儒者來說，實踐儒家禮制更成為了一種頗顯奢侈的行為，因此，他們將有限的機會優先應用于喪禮和祭禮也是意料之中的事了。更何況，比起冠禮和婚禮，喪禮和祭禮是更能反映儒家核心“仁孝”的禮儀，這與江戶時期儒者的學問主張也形成了互為補充的關系。其二是在近世日本，由于寺請制度的實施，喪禮和祭禮由佛教寺院主導，江戶時代的儒者對儒家喪禮和祭禮的關注，與寺請制度這樣的大社會環境是密不可分的。大體可以分為兩類：一類儒者認為寺請制度阻礙了《家禮》中的喪祭禮在日本的實踐和發展，在如何規避寺請制度帶來的沖突和不便上絞盡腦汁；另一類儒者則對寺請制度持樂觀態度，將其作為日本本土的特色予以保留，積極主張佛教禮儀與儒教禮儀的融合。

結語——《匯編》對于東亞《家禮》及儒學思想研究的意義

綜上所述，《匯編》的出版為今后的東亞《家禮》學研究提供了較為豐富的基礎文獻資料，其學術意義是毋庸置疑的。最后，筆者想總結兩點，謹作結語。

1 《匯編》的出版必將促進禮學文獻資料更廣泛的搜集與整理

在文獻資料方面，由于此次《匯編》出版的主旨是向中文學界提供《家禮》文獻資料，因此只收錄了用漢文寫成的文本，對東亞周邊各國的《家禮》文獻中以日文、韓文、喃文寫成的資料割愛未收。以日本為例，在未收錄的以日文或漢文日文夾雜體寫成的文獻之中，除了前述暗齋學派儒者淺見絅齋的幾部《家禮》著作以外，不乏陽明學派代表儒者熊澤藩山（1619?1691）《葬祭辨論》、古學派代表儒者伊藤東涯（1670?1736）《釋親考》、洋學者佐久間象山（1811～1864）《喪禮私說》、有職故實家[15]所著《家禮改圖?深衣雛形》等具有代表性的《家禮》著作。儒者的著作以外，還有如岡山藩《喪祭略說》《祭儀詳注》、水戶藩《喪祭式》等與儒學聯系密切的地方藩所出版的《家禮》文獻，可以反映日本不同于儒者個人、而是作為行政機構的一藩是如何接受和實踐《家禮》的。

東亞諸國的《家禮》文獻浩如煙海，盡管《匯編》無法做到全面覆蓋，但此次出版所選文獻已經極具代表性。更為重要的是，《匯編》的出版提供了一種契機，即為學界展示了東亞諸國《家禮》文獻資料的豐富性和可能性，必將引起更多學界同仁關注并參與東亞《家禮》學的研究隊伍中來，今后有更多的《家禮》相關文獻被搜集整理也是指日可待。

2 《匯編》的出版將推動東亞諸國禮學等多領域的研究

在具體的學術研究方面，如筆者前面所講到的，近代以來學界對儒學研究的關注點，始終落在理氣關系、道德修養、經世處世等方面，而對儒家禮儀的研究，不論是經學中關于禮的討論，還是關于禮制的具體考察都寥寥無幾。尤其是近代以來關于宋朝以后時期的禮學研究，幾近乎成為“絕學”[16]。這一點不僅是中國，周邊的東亞其他國家如本文主要討論的日本、還有朝鮮和越南學界也面臨相同的問題。因此，《匯編》通過扎實的基礎文獻的整理與出版，展示了東亞諸國《家禮》學的面貌，可以想見必將促進未來東亞地區近世時期禮學的研究。

此外，《匯編》的出版以東亞地區的《家禮》學研究為出發點，必將引發該如何看待和定位儒學中禮學研究的思考，可以說以小見大，為今后的儒學研究提供了一個更廣闊的視角。而禮學不止于禮學本身，其與教育史、社會史、制度史等緊密相關，這使得《匯編》的出版通過對禮學這一視角的關注，會推動東亞各國在思想文化的交流與研究上繼續向前。

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[1]清代學者王懋竑曾提出《家禮》為朱熹偽作的說法，《四庫提要》采用了這種觀點，導致很長一段時期以來學界認為《家禮》非朱熹自撰。近年來，經過上山春平、陳來、楊志剛、吾妻重二等學者一系列的論證，證實《家禮》確系朱熹自撰，只是未及完稿就流布于世。而在本文所要討論的近世時期的日本，除個別儒者贊同以外，朱熹偽作說并沒有影響力，絕大多數的日本近世儒者對《家禮》為朱熹著作這一點深信不疑。

[2] 江戶時代幕府為了禁止基督教而實施的嚴格的宗教管理制度，所有住民以家或一族為單位成為佛教寺院的“檀家（施主）”，并通過獲得該寺院發行的文書來證明自己不是基督徒，這項制度同時具有戶籍管理的性質。

[3] 前田勉《日本近世儒教》（載《日本儒教學會報》1號，2017）；趙景達《東アジアの儒教化と近代》（收于《儒教的政治思想?文化と東アジアの近代》，2018）。

[4] 田尻祐一郎《絅斎?強斎と『文公家禮』》（載《日本思想史研究》15號，1983）、同《儒教?儒家神道と「死」―「朱子家禮」受容をめぐって―》（載《日本思想史學》29號，1997）、近藤啟吾《儒葬と神葬》（國書刊行會，1990）。

[5] 收于吾妻重二著，吳震編：《朱熹〈家禮〉實證研究》、華東師范大學出版社，2011。

[6] 吾妻重二編：《家禮文獻集成　日本篇》（一～十二）（關西大學東西學術研究所資料集刊，2010～2024）。

[7] 具體參看吾妻重二著，吳震等譯：《愛敬與儀章—東亞視域中的〈朱子家禮〉》（上海古籍出版社，2021）第九章《〈家禮〉與日本—日本近世的儒教喪祭禮儀》，第十章《藤井懶齋的〈二禮童覽〉—“孝”與儒教葬祭禮儀》，第十一章《佐藤一齋的〈哀敬編〉—日本陽明學與朱子學的交融》。

[8] 吾妻重二著，吳震等譯：《愛敬與儀章—東亞視域中的〈朱子家禮〉》，上海古籍出版社，2021。

[9] 韓淑婷：《佐久間象山における幕藩制的秩序観の一考察―『喪禮私説』の「成服」項に著目して―》（載《九州中國學會報》56，2018），《佐久間象山の『喪禮私説』について―幕末における『家禮』受容の一例―》（載《日本中國學會報》71，2019）、《佐久間象山和〈家禮〉》（收于吳震，郭曉東主編：《視域交匯中的經學與家禮學（下）》，上海古籍出版社，2022）、《佐久間象山『喪禮私説』の禮式について―「治棺」「作主」「誌石」「墓碑」を中心に》（載《東アジア文化交渉研究》16，2023）。

[10] 由江戶初期儒者山崎暗齋（1619～1682）創立的朱子學派的一支。此外，暗齋還是日本垂加神道的創立者。

[11] 1724年由大阪商人創建的學塾，1726年得到八代將軍德川吉宗的許可升為官學，與江戶的官學昌平坂學問所比肩，為后來的大阪大學的源流之一。

[12] 此節內容參照了吾妻重二著，吳震等譯：《愛敬與儀章—東亞視域中的〈朱子家禮〉》（上海古籍出版社，2021）第八章《〈家禮〉和刻本—日本〈家禮〉傳播史》及小出永安校點《新刻性理大全?家禮》解題、淺見絅齋校點《家禮》解題。

[13] 關于淺見絅齋如何接受和實踐《家禮》，請參看松川雅信：《儒教儀禮と近世日本社會―闇斎學派の『家禮』実踐》（勉誠出版，2020）第一部〈淺見絅斎とその周辺>。

[14] 中國篇所收十三種文獻均涉及到了四禮（如宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》、張汝誠《家禮會通》、索寧安《滿洲四禮集》等），朝鮮篇所收七種文獻之中，除了李滉《退溪先生喪祭禮答問》只涉及喪禮和祭禮以外，其余六種文獻均涉及四禮（曹好益《家禮考證》、金長生《家禮輯覽》、李縡《四禮便覽》、鄭重器《家禮輯要》、樸圣源《禮疑類輯》、丁若鏞《四禮家式》），越南篇所收四種文獻之中，除了陶胡公、陶宜、齋范甫《三禮輯要》只涉及婚禮、喪禮和祭禮的三禮之外，其余三種文獻均涉及四禮（裴秀嶺《四禮略集》、杜輝琬《文公家禮存真》、佚名《家禮略編》）。

[15] 指依照古來先例研究朝廷、公家、武家的法令官職、年俗慣習、儀式裝束、風俗制度等的人。

[16] 吾妻也在吾妻重二著，吳震等譯：《愛敬與儀章—東亞視域中的〈朱子家禮〉》（上海古籍出版社，2021）的后記《禮學與絕學》中表達了同樣的憂慮，并進行了展望。