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答問|劉成國:儒學史上的王安石
【編者按】從宋神宗熙寧年間開始,王安石新學在朝堂、官學、科場擁有絕對的意識形態權威,被奉為“儒學正統”,風行天下六十余年。然而,由于北宋覆亡,王安石成為眾矢之的,作為新法理論基礎的新學,南渡后備受抨擊,傳承少人,逐漸被湮沒于歷史深層。
華東師范大學中文系古籍所教授劉成國認為:“王安石是一位積極有為的功利主義儒者,新學則是一種以制度建構為主體的儒家事功之學。”《荊公新學研究(增訂版)》一書由上海古籍出版社于2023年10月出版刊行,較之十多年前的初版,本書對于王安石及其門人對各經典的吸收、闡釋、利用與學術影響進行了大量擴充,在論述的深度與廣度上亦有很大提升。澎湃新聞·私家歷史邀請吳瑞荻(福建師范大學文學院經學研究所)、俞菁慧(首都師范大學歷史學院)、王啟瑋(武漢大學文學院)、陳佩輝(山東大學哲學與社會發展學院)四位青年學者與劉成國教授對談,整理成文,以期增進讀者對王安石新學的認知。
劉成國教授
吳瑞荻:《荊公新學研究》首次出版后,您曾積數年之功,憑一己之力撰成《王安石年譜長編》。此次《荊公新學研究》增訂版在王安石的成學經歷、理論建構與學術史影響等方面進行了大量的擴充,對新學思想的解讀與分析也愈加全面而深入。撰寫《長編》的經歷,為您的修訂工作提供了哪些方面的助益呢?
劉成國:《荊公新學研究》初版于2006年,《王安石年譜長編》出版于2018年。撰寫《長編》耗費了多年的時間,也為修訂《荊公新學研究》提供了很多助力。最關鍵的一點,就是知人論世。通過撰寫《長編》,對王安石所處的時代背景、思想氛圍,有了更加全面、真切的感知。對于王安石作品著述的理解,如作年、背景等,更加貼近了歷史語境;對文本中的思想內涵、意圖指向、論證邏輯、書寫策略以及學術上的沿襲與創新,思想上的定位,等等,整體認知更有把握了?!肚G公新學研究》初版時,總有一種模棱兩可的隔閡感。
吳瑞荻:在初版《荊公新學研究》的論述中,您多次使用“調和論”指稱王安石的學術立場,這種立場似乎是中立的,超出儒釋道各家之上,俯瞰各家之說;而增訂本的表述,似乎極力避免使用“調和”一詞,更強調荊公的儒家底色,謂其以此“統攝”與“整合”佛老等諸子百家。是什么原因使您有這樣的轉變呢?
劉成國:增訂版中,我用“整合”取代了初版的“調和”,主要是考慮到這些年新出的一些研究成果,對王安石思想屬性的判斷,過度強調法家與道家的色彩,乃至認為新學的本質、底色是道家或法家?!罢稀币辉~,更能凸顯出王安石以儒家為主體融貫道、釋、法各家的主動性。
陳佩輝:有學者認為,雖然王安石極力否定荀學,卻發展了荀子之學,尤其在制度之學上。但王安石一生“以孟子自勵”,且在孟子升格運動中扮演關鍵角色。您如何看待王安石與孟、荀的關系?
劉成國:王安石與孟子的關系很密切,學界已經有充分的討論。誠如您所說,他在唐宋間的孟子升格運動中,扮演了至關重要的關鍵角色。他的人生理想、出處進退、學術思想等都深受孟子影響。我的書中,也做了一些較新的補充。至于他和荀子的關系,一般都強調他對荀子性惡論的駁斥、批評等。近些年,有些學者可能站在制度、禮法的角度,轉而強調王安石對荀子思想的繼承發展。我感覺比較牽強。王為制度所作的天道、人性論證,和荀子差別很大。當然,在文章寫作技巧上,王安石有借鑒《荀子》行文之處。
俞菁慧:王安石人性論在不同文本當中有不同的表述,這個問題學界已有不少討論。您覺得這體現出王安石思想的一個變化過程呢,還是在差異的表述當中又有某些相通之處?如何看待人性論和王安石的法度觀與變革觀的聯系?
劉成國:王安石的人性論,是近些年來學界關注的熱點問題。我在增訂版中,專門有一節探討,發表在《中國哲學史》2023年第3期,和本書初版中的觀點頗有不同。他的人性論,經歷了四個階段的發展演變。早年及仁宗慶歷年間,服膺孟子的“性善”論。大致在皇祐、嘉祐年間,以“正名”的邏輯,指出“性不可以善惡言”,反駁諸家論性。至嘉祐、治平年間,才確立“性有善有惡”論,以此折衷、整合各家論性。神宗熙寧以后,他基本不再關注人性問題,其弟子繼續發揮闡述“性有善有惡”論。王氏的人性論,產生于一種論辯、對話的語境中,前后頗不一致,最終的定論我認為應該是“性有善有惡”,這為制度確立了內在的人性基礎,與理學家道德本體的人性建構,屬于兩種不同的體系。
吳瑞荻:您在書中以“制度儒學”與“德性儒學”來說明新學與理學的根本分歧,前者理論建構的目的是為制度變革提供天道、人性、經典等各個層面的論證,后者則是為儒家的道德倫理提供本體論、心性論的哲學深化。那么對王安石而言,是否可以說制度變革才是理論的真正基石,本體論與心性論只是它的附庸而非根據?您以往認為,王安石也有為儒家的倫理行為尋找宇宙本體根源的努力(初版第104頁),但增訂本放棄了這種說法,是為了與“德性儒學”相區別嗎?此外,朱熹曾說:“禮者,天理之節文也。”而他作《家禮》恰恰是一次禮制的變革,這表明理學既為儒家倫理奠基,也為制度變革奠基。是否可以說理學也有“制度儒學”的面向呢?
劉成國:“附庸”的提法,似乎不是太妥吧。王安石的本體論和心性論,主要圍繞為制度尋求更深的合理性而展開;而理學,主要是為德行。理學當然并非完全不談論制度,比如張載、二程就頗為關注井田制,但他們最終還是更側重于制度實施者的動機意圖,于制度本身無甚發明創新。至于初版中我曾提到,“王安石也有為儒家的倫理行為尋找宇宙本體根源的努力”,修訂時感覺當初對文獻的闡釋似乎不是很通融,就略去了。
陳佩輝:王安石認為“經術正所以經世務也”,運用經學資源為其變法正名,在當時即被反對者指為以經術為幌子而已。您如何看待《三經新義》與變法實踐的關系,是變法第一還是經義第一,王安石會因為變法實踐的需要而背離經義嗎?
劉成國:王安石成長于北宋中期的儒學復古思潮中,其變法實踐也深受影響。如果一定要作“《三經新義》、變法實踐孰為第一”這種區分的話,我想,應該是變法實踐吧。畢竟,王安石不是純粹書齋里的哲人、學者,他本質上是一位有理論、有思想的政治家,善于根據不同的政治處境,整合不同的學術思想資源,為自己的政治實踐進行合法化論證。
俞菁慧:王安石的經學和政治之間的關系,歷來或有反對者認為王安石是用經術文飾政治,或有反對者認為王安石的學術就是如此,有其學便有其政。您覺得應當如何評價王安石經學、思想與政治的關系?
劉成國:這個問題,和佩輝兄所提近似,我覺得非常復雜,很難片言說清。但可以肯定,前人所謂“文飾”“緣飾”的描述,是經學上的一種門戶之見,無視王安石對于儒家經學的真誠信仰和創造性的闡發。
《荊公新學研究(增訂版)》書影
王啟瑋:增訂本將新學定義為“一種以制度建構為主體的儒家事功之學”,強調王安石是“一位積極有為的儒者,一位有思想、有理論的政治家”。這是極精辟的概括。事實上,伴隨新法的展開,新學亦深度介入社會,其與新法的互動,與兩宋政治的交涉,都是不容忽視的現象。這就決定了,研究荊公新學,需要立足于王安石的政治實踐,由“活”的思想史入手,發掘王安石作為“功利主義儒者”的創造力和行動力,既關注新學的“外王”氣質,分析王安石及新學群體如何經世致用以進行政治合法化論證,同時也應當考察經世致用的現實效應,探討新學在移俗造士上的作用和成效。因此,我們或許可以把“新學”粗略劃分為三個層次:作為學術思想的新學,作為政治亞文化的新學以及作為官方意識形態的新學。就現有研究來看,后兩者的內涵以及再生產的過程,三個層次間的聯系和張力,在“異化”說之外,似乎仍有較為廣闊的闡釋空間。您對此怎么看?
劉成國:熙寧年間,王氏之學由一家之學成為官學,用于科舉取士和學校教學的標準教材,由此導致了一系列的弊端。所謂黃茅白葦、模畫手、脫塹,等等,都是諷刺作為意識形態的新學,在學術已經僵化。這個過程,有的學者用“異化”來表述。這個當然是很有道理的,這些現象的確普遍存在。不過,也應該注意到,這些評價大多出自舊黨之口。很多新學后勁,他們的經學著作其實表現出相對于漢唐注疏而言極多的創新,完全具備了一個學派的規模、特色。他們的若干著述,繼續為徽宗朝的制禮作樂、崇奉道教等提供經典支持。您所提出的三層劃分,的確有廣闊的闡釋空間,期待有嶄新的闡述。
陳佩輝:增訂本第一、二章,綜合運用文學、歷史和哲學史料,層層推進,勾勒出荊公思想演進的動圖,讀之令人神往。唯兼修文史哲的學者才能有如此手筆,您能簡單談談跨學科研究的經驗嗎?
劉成國:您過譽了。哪里敢談跨學科的經驗啊,就是遇到不同的問題,不停地去補課,彌補原有知識儲備的不足以及原來學科訓練的缺陷。文、史、哲三個學科的研究,各有短板。前輩學者曾講過,做文學的容易流于淺,做歷史的容易流于瑣,做哲學的容易流于空。我是古代文學出身,最初重點研讀王安石的詩文,比如創作歷程、藝術表現等等??伤淖髌分猩婕白兎?、經學的內容很多,而后兩者在現代學科分類中,分別屬于歷史和哲學學科。對于王安石這樣“橫跨四部”的文化巨人、政治家,不了解他的變法與學術,就很難真正全面理解他的文學作品內涵。于是,我就逐漸嘗試著去閱讀宋史方面的論文著作,學習一些制度史、政治史、思想史方面的知識,并且與宋史同仁密切交流,請教學習。在此過程中,逐漸了解到相鄰學科的問題意識、研究范式等等,思維方式上也深受影響。其實,文史不分,本來就是我們的優良傳統。只不過現代的學科分工越來越細,研究越來越專深,跨學科的難度也越來越大。比較妥當的作法,應該取彼之長,補己之短;而不宜動輒以己之長,譏彼之短,被所謂的“學科鄙視鏈”所纏圈。
吳瑞荻:王安石在討論人性問題時,曾以本末、體用范疇來描述“性-情”關系,并將其與“太極-五行”相對應。在您看來,“太極”與“五行”屬于本原與派生的關系,實為二物,“性情”則是本質與現象的關系,實為一物,而荊公混淆了這兩種思維模式。然而“本原”“派生”“本質”“現象”等概念來自于西方哲學,不少學者認為,它們與中國古代的哲學范疇之間存在隔閡與錯位,未必能揭示中國思想家的思維模式。請問您如何看待以西解中的問題呢?
劉成國:這是一個很尖銳的問題。我之前的確沒有留意過,畢竟,我不是哲學專業出身。希望以后能有機會,再深入思考。
王啟瑋:王安石思想的博大格局,不僅表現為“以儒為主,整合百家,恢復‘道之大全’”的學術取向,亦體現在其身為“合經濟、經術、文章而一之者”(陸心源語)的知識結構和文化成就。不過,王安石徑視“文”為“治教政令”,他當國后鄙棄文華而偏重吏材,無疑受到此種功利主義文學觀的影響。這與王安石在文學領域的一系列作為,諸如自成一家的詩文創作,不乏形式分析的詩論,以及廣泛的文學交游,都形成了不小的反差。那么,如何看待王安石在文學與思想、政治之間表現出的異同?能否將“文學王安石”納入其學術體系?在全面理解王安石的學術觀念和思維方式后,您對于王安石的文學理論和文學創作,是否也產生了一些新認識?比如,您認為舊著《變革中的文人與文學——王安石的生平與創作考論》中的部分觀點還有沒有深化或修正的空間?
劉成國:作家的文學寫作與其文學理論之間存在著悖反,在文學史上,這種情況并不少見。王安石也是如此。他本人是詩文大家,詩文寫作都自成一家,表現出極高的藝術水準,但他卻持有一種極端功利的文論(特別是散文),直接將“文”界定為“治教政令”。不僅如此,他“得君”之后,又將這種功利主義的文學工具論,付諸科舉改革、制誥寫作、吏治管理中。這種反差,我之前在舊作《變革中的文人與文學》中,曾予以論述。那原來是博論中的一節,寫的比較淺,沒有追溯深層的原因?,F在想來,不知是否與王安石兼具官僚、文人、學者三位一體的社會身份,而這三者之間其實頗有沖突有關?當他的政治家的立場、角色占據主導時,就更容易強調文學的功利性、工具性。晚年卸去了政事公務,回歸個體自然,其文論中的功利便明顯削減。您提到的那本《變革中的文人與文學》,主要集中于王安石的行實考證和詩文特色,早些年為了結題匆忙完成,書中若干觀點并不成熟,有欠深入,頗感慚愧。接下來我會出版一本王安石文學研究方面的書,仍然是以考證為主,文學理論方面的探索沒有涉及。期待學界出現這方面的成果,能夠將他的文學理論研究深入拓展。至于“文學王安石”能否納入到“學術王安石”,增訂版中,也曾涉及,主要討論到王安石對古文運動的沿襲與超越———古文運動,本來就是宋代儒學復興中的一個環節,新興科舉士大夫借助于文體改革,來宣揚儒家的政治理念,發起政治革新。當然,從“文學本位”來探討新學,著墨不多。現在想來,“荊公體”似乎應該可以作為一個切入點。荊公體在文學史上負有盛名,它最初指集句體。王安石之所以能夠將集句這種文學智力游戲、文學寫作體式發揚光大,與他的經學理念也有關系。我知道近幾年來,兄和另外幾位青年學人都在從事“文學王安石”與“學術王安石”的通貫研究,非常期待。
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