馬克斯·韋伯和中國文化，包括中國法律史，都有著不解之緣。中國是韋伯比較文化研究中關注的第一個非西方案例。當他開始暫時擱置對歐洲宗教史的研究、并把目光轉到全世界各大宗教和文化時，他第一時間錨定的研究對象就是中國。復旦大學法學院副教授賴駿楠在其新著《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》中展開了與韋伯的對話，圍繞韋伯的比較法律文化研究進行理論分析和思想史探究。

近日，中國法律與歷史國際學會、“全球研究論壇”聯合主辦了《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》新書圓桌談。座談由紐約州立大學法明代爾分校教授陳丹丹主持，主講人為《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》作者、復旦大學法學院副教授賴駿楠，與談人邱澎生（上海交通大學歷史系特聘教授、中國法律與歷史國際學會會長）、杜正貞（浙江大學歷史學院教授）、丁悅（美國西北大學政治學系副教授）、吳景鍵（北京大學法學院博士后研究人員）。本文整理自活動中的對談部分。

1917 年勞恩斯坦會議期間，馬克斯·韋伯（面向右）。

陳丹丹：賴駿楠老師的這本書內容很豐富，而且非常好讀，同時又值得一讀再讀。我們先有請邱澎生教授來跟我們談一下韋伯和中國經濟和法律研究的關系。

邱澎生：剛才駿楠講的非常有啟發，我有不少共鳴。我在1985年于臺大歷史系讀碩士班，當時新橋譯叢出版，我也開始對韋伯有興趣，但后來就沒有繼續多下功夫。當年對韋伯學術基本只是囫圇吞棗，未能深究。這些年的中國法制史研究，似乎越來越多學者又開始重講韋伯，比方說徐忠明先生談清代司法的卡迪審判特征，林文凱先生研究清代臺灣土地產權的法律社會史，也強調清政府的家產官僚制色彩，似乎有點卷土重來之勢。

對我來講，韋伯理論雖然極復雜而不易懂，但像我這樣專門做中國史研究的人，其實很早即已將其分開對待：沒錯，韋伯確實是理論細致而且視野宏闊的學者，但他對中國歷史文化的理解恐怕蠻有問題，所以我已基本采用某種二分法對待韋伯作品，一方面將其當成有益的社科理論用來訓練自己的問題意識，好像是用韋伯理論來做頭腦體操，但若真的要談中國歷史真相到底是什么，則大概并不需要太糾結于韋伯有關中國的各種說法。

然而，駿楠新書可能提供另外一個新的研究進路，也許我們可以重新找到新的折衷之道，比方說家產官僚制國家，將這個概念拉回到韋伯的原文，而不必只是專門用來特指中國，就像駿楠提示的，可以把明清中國同時期的17到甚至19世紀一些早期現代歐陸絕對主義國家作比較，也就是同時納入歐亞大陸兩邊的家產官僚制國家，看看雙方究竟有何異同，類似這樣比較平衡地綜合考察中國與歐洲不同例證的家產官僚制國家，我覺得這樣的比較法律社會史確實還是蠻有可為。    

另外我想提第二點。因為太久沒有接觸韋伯理論，為了參與這場在線討論，所以我近日找出林端先生翻譯他老師施路赫特的《現代理性主義的興起：韋伯西方發展史之分析》。我特別留意到，林端先生在此書附錄一篇帶有真摯感情的后記，文中提及他在鉆研韋伯理論的同時，還一并懷抱著以考察韋伯理論而繼續深化比較儒家價值觀的某種理想。其實，如駿楠剛才談及的，韋伯的跨文明研究可謂是從儒家開始談起。不過，也如施路赫特提及，韋伯只留意到先秦的原始儒家，基本只有看到一個跟巫術不太能夠分得清楚的儒家，而并不知曉宋明新儒家的后續發展內容。因此，韋伯對儒家有無“超越性”的理解與說法，其論證基礎恐怕并不牢靠。可以這么說，韋伯對儒家后半截的發展歷程基本沒有掌握，更不用說是對儒家與三教合一相關思潮有什么準確的理解。因此，韋伯對傳統中國宗教與世界秩序，對中國歷史文化有關行動取向的類型學建構，乃至于對理性與非理性特征的辯證，所有這些涉及傳統中國價值取向與種種不同社會行動之間的復雜關系，韋伯學說恐怕留下很大的空白有待補充，我們也因而需要一個真正能夠重返中國歷史文化脈絡的法律與社會發展史研究。

如果以上理解無誤，我覺得駿楠新書第七章對清代法律史的討論便特別有重要意義。駿楠剛才報告提及清代法律現象的那幾點，我都覺得很有共鳴。當然，因為中國法制史涉及時段非常長，而我對其理解十分有限，只能談點明清時段的相關內容。

如果我們要重返中國法律社會史以與韋伯學說進行更有意義的對話，當然不能只談明清，但最起碼我們研究明清這段法制史的學者還是有責任將相關問題理得更順。在中國法制史研究的脈絡里，明清時常被當成一個法學與司法比較倒退的階段，好像我們本來有個很不錯的隋唐法律傳統，然后到了明清便越來越陷入倒退的窘境。這有點像經濟史和科技史上的宋代跟明清關系，宋代總是各方面比較進步發達，而到明清就越來越負面化。對我來講，若連我們研究明清法制史的學者都沒辦法說服宋代、隋唐乃至秦漢法制史的研究同行，無法清楚論證明清法律現象并非只有“倒退”，那又要如何找到一個可以有效銜接秦漢直到明清的中國法律社會發展史？

借用剛才駿楠強調的韋伯有關“普遍歷史”（universal history）的提法，在韋伯論證西方具有獨特性的普遍歷史之外，我們中國法律社會的普遍歷史有無可能更有效地探究并論證出來？也就是說，我們如何用更完整而有效的中國普遍歷史，來重新對照韋伯綜合論述的西方文明獨特性？學界早已累積了西方文明如何獨特甚至是何以進步的許多社科人文理論，這里面也包含了施路赫特描述韋伯那種有關現代理性資本主義的“一種進化理論的最小限度計劃”，面對這些林林總總的西方歷史與社會科學理論，我們要做的對話與論辯工作實在是太多了。以明清而論，我可為剛才駿楠提及的法律社會現象做些呼應，但當然，我們還需要再做很多學術功夫繼續把這些論證予以敲實、拓深與擴大。

也值得注意的是，現在有些明清法制史研究同行好像覺得我們把清代審轉復核加嚴加密乃至于明清刑部聚集眾多法學專家等明清法律變化講的過于正面，甚至似乎想批評我們可能美化了明清的法律現象，從而忽略了明清政治的專制本質。然而，我覺得問題恐怕不在于美化與否，而是我們如何能做到類似韋伯那樣更加講究自己論證的深度與廣度，如何利用更加整體而精確的分析概念去探究明清法律與社會之間的復雜互動關系，包含諸如人口與土地持續增長、市場經濟范圍與程度的擴大，以及宗族、善堂、會館公所等社團組織興起等等外部環境變化，也包括十五世紀明代中期以后律例注釋學的持續發展、十八世紀中期以后出現顯著的司法案例文書編輯與出版風潮，還有十六世紀以后全國愈來愈多地方出現訟師、幕友人數增加等涉及中國“法律職業群體”的長期發展。同時，司法官員宣揚將“仁政、用心以仁恕為本”等儒家理念結合司法審判而融鑄改造的“祥刑”司法原理，在三法司審轉全國案件過程而出現官員針對既有法條與個別案情差異而試圖建構“上比、下比，以協于中”以區別于“奇請、他比”錯誤適用法條司法弊端等帶有“法學方法論”意味的審判原理，以及訟師秘本標榜的“百戰百勝”與“使知法者懼法”等含有“對抗”地方司法官員心態的司法價值觀，這些意識形態層次的法律內在觀念重要轉變，應該可與前述法律外部環境變動一并納入分析視野，進而重新書寫更加整體并且細致的明清法律與社會“普遍歷史”。當然，這個變化歷程也會牽涉到政治權力機制的變動，比方說從明朝到清朝中央君主集權制度的演化，由明初廢除中書省機構到清代前期設立并完善軍機處職能設立，乃至于十八世紀司法審轉復核制度加嚴加密的效力及其限制。大致說來，我們對這些現象的討論還處在不斷深化認識的過程，但有些學者即忙著擔心會不會將明清法律講得過于正面，比較可惜。

我們需要比較元素跟元素之間、層次跟層次之間的復雜關系，為諸種現象建立起相對可靠的聯系，試著把這些現象納入明清中國法律與社會史的普遍歷史，我覺得這確實是很值得繼續面對的重要學術挑戰。我們學界已陸續出現一些專題研究，都可能涉及對這項學術挑戰的響應。即以我自己比較留意的商業訴訟為例，我覺得這里表現出很多具體的例子。比方說18世紀以后清朝有關債務訴訟的立法與司法，特別是牽涉到牙行與客商債務的事例，中央與地方政府都開始更加區分牙行在雙方債務關系形成過程中到底是“審系設計誆騙，侵吞入己”還是“分散客店，牙行并無中飽”，乾隆二十三年(1758)《大清律例》這條新例文強調的是：不同市場情況造成的債務類型，便應該要有不同的法律適用條文以及相應的司法處理流程。對于商業債務糾紛的這種處理模式，我曾經研究過一些個案，論證包含《大清律例》與《戶部則例》在內的清政府相關行政法規，其內容如何涉及債務人在不同欠債期限之內必須予以“監追”甚至是“變產抵還”的種種細節規定，這些法條的立法主旨基本都是在協助商人追回債務。若將這些林林總總的商業法律現象配合在一起，是有可能增加我們對于明清法律與社會發展的理解。而這些法律變化的新內容，究竟可與當時中國社會的“普遍歷史”存在什么互動關系？如何以此為立論基礎以找尋類似韋伯學說涉及的所謂“一種進化理論的最小限度計劃”？應該也是頗有價值的討論方向。

總之，我覺得也許將來大家還是盡量避免一些情緒性的空轉，不必忙著擔心誰想“美化”中國歷史，老憂心別人對中國傳統法律與專制政治所做的批判不夠，甚至暗示學者若把過去講得太好便是可能忘了斥責社會惡現狀。我建議不妨對不同學者多些寬容與信任，多回到實事求是的具體研究，繼續探究并提煉一些足以提供精確分析而又富有啟發的分析概念。我覺得駿楠新書開了一個很好的頭，將來也許我們會有更多不只限于中國跨朝代的法律與社會史比較，還有可能針對歐陸或是世界其他地方的法律與社會“普遍歷史”，找到一些既能納入理論又能有效實證的更好綜合。一點淺見，不好意思，大家見笑了。

陳丹丹：謝謝邱老師，我們待會兒繼續聊。現在我們有請杜正貞老師來和我們談一談。

杜正貞： 韋伯去世已經100多年了。在韋伯的思想中，中國是一個不那么重要的“他者”，但是我們似乎一直繞不開他。這是為什么？駿楠書里多處強調了，雖然韋伯對中國傳統法律的判斷是錯誤的，但是韋伯的思想、他提出的概念依然是中國與西方相互理解、開展對話的工具。我很同意這一點。韋伯100多年前做出了一種跨文化理解的努力，他的那些結論，無論對錯，已經影響了、甚至形塑了世界對中國傳統法律的認識，而且這個“世界”是包括現當代中國在內的。所以，不論是我們今天與西方學界對話，還是與我們自己（近代以來）的學術史對話，都不能不先清理韋伯的遺產。因此，駿楠的這本書是很有必要的，也很有意義的。

我想從兩個方面來談談讀完這本書以后的感想。首先是線性的普遍史觀與理想型。駿楠在書中強調，韋伯對中國和中國傳統法律的認識，要置于其“普遍史觀”的背景下才能理解。所謂“普遍史觀”，我理解就是韋伯試圖將人類歷史編織進一個統一的圖譜和進程中，而且這個進程有一條主線，就是從非理性向理性的“進化”。這種對人類歷史一般發展圖式的追求，在19世紀末20世紀初依然是那個時代西方學術思想的潮流。例如，我們在弗雷澤的《金枝》中也能看到類似的努力。但韋伯是處在這個學術潮流和后來新的（更強調文化多元、去西方中心論、更傾向于邊緣人群主體性的）思想之間的人。他雖然認為理性化是一個進步的歷史過程，但是他也焦慮西方近代理性對人的自由的桎梏，反思了其中的實質非理性；他在人類普遍歷史圖景中安排中國等非西方文化時，不能不削足適履；這些都能夠看到他處在思想張力之中。韋伯將中國傳統法律歸類于“卡迪司法”，這是一種誤判和錯置。駿楠這本書的前半部分，很清楚地解釋了韋伯何以至此。他是從韋伯的思想邏輯推演出來的，很令人信服。

在100多年之后，現在中國歷史學界很少會有人把韋伯關于中國的論述當作歷史學作品而苛責他，我們清楚他做的是一種理想型的研究。我們需要反思的是我們自己在做研究時，是否依然抱有構建“普遍歷史”的追求？以前我們曾經說，在湯因比之后，已經沒有學者（會或有能力）將整個人類歷史作為研究寫作對象了。但構建全人類的歷史，一直有巨大的吸引力。近些年引起全球熱議的尤瓦爾·赫拉利的《人類簡史》就是一個例子。“普遍歷史”其實不是“歷史”，因為抱有一種對人類歷史特定發展方向的預設，它常常是過去、現在、未來的并置。《人類簡史》的寫作明顯就是以當下甚至未來為導向的，所以之后很快就有了《未來簡史》。其實，不管我們研究的是整體人類的歷史，還是國別史、斷代史、甚至是個案、考證等等所謂的歷史碎片，都自覺或不自覺地帶有對當下的認識和歷史的預設。近幾十年，我們反思了“西方中心論”，反思了追求“現代性”對研究中國（古代）歷史的影響，但是對“進步”“發展”的追求，或者僅僅是對“變化”的追求，這些都影響我們對歷史的理解。事實上，學者們不可能在對歷史過程分析時，不帶有“理想”。或者說，如果學者腦海中沒有一個對未來的理想/設想，他做的歷史研究、法律史研究，可能會更可怕吧？

我們認識到韋伯對走向合理化的世界“普遍歷史”的執念，影響了他對中國歷史的判斷，那我們就更應該反思自己對現實的認知、我們對世界應該是怎么樣的設想是什么？看看這種設想（或者更可怕的是沒有設想）到底怎樣影響了自己的學術判斷。同樣，在各種學術對話中，也不妨事先留一點空間去理解彼此對當下的認識、對未來的設想是否有所不同。

我要談的第二個方面，有關對清代社會與法律的認識。本書的第七章是對清代法律和社會的討論，這部分我可能有些認識和駿楠不太一致，所以也提出來討論。首先是關于清代家產官僚制的理解。駿楠對韋伯的批評，其中一點是說，因為韋伯在“家產官僚制”這個概念中，偏重于強調“家產制”，而忽略了“官僚制”的理性成分。所以問題就變成了，比如在清代法律領域，究竟是“家產制”的成分多，還是“官僚制”的成分多？我覺得這里不是哪個更多一點的問題。在中國歷史上，家產制和官僚制，這兩者是不能分割開來看的。在我看來，“官僚制”首先是為“家產制”服務的，它是內在于“家產制”統治中的、不可缺少的一部分。皇帝和官員都或多或少受制于法律、制度，他們的權力行使都不可能完全恣意，這在大部分歷史時期、在某些層面上都說得通。清代與此前的差別在哪里？這種差別又是如何從前代到清代發展出來的？這是一個非常復雜，并且仍然需要很多討論的問題。

因為強調了家產制最重要的特性是“權力行使的恣意性”，而“官僚制”是“合理化”的代名詞，所以問題有可能就被簡化為清代國家是否更加理性化？但是，“家產制”的統治與“理性”“合理性”是簡單對立、互斥的嗎？在歷史事實上，顯然不是。

除了法律史上的證據之外，我們至少還看到明清賦役和財政體制的發展也說明了這一點：對于可預計的、可計算的、便于監督、復核的財政制度的依賴和追求，正是君主支配編戶齊民、有效攫取資源、進行家產制統治的題中應有之義。這種財政體制的“理性化”、官僚系統制度上的完善，并不改變、弱化“家長制”的本質。近年來，明清賦役制度和財政史的研究有很大的突破，我們看到支撐王朝國家運轉的這套系統是多么精密（或者說“合理”），它因應運轉中出現的各種問題和新的挑戰，也做出了很多改進。但是從明到清，王朝與編戶齊民之間的支配關系本質上沒有變。在實踐中，國家治理的技術和方式，國家與社會的關系是有所變化的，例如賦役共同體的出現；宗族、會社等中間層級組織的作用；（保護型或贏利型）“經紀”階層和包稅制的發展等等，但這些變化是通過“國家內在于社會”的進路實現的。所以，在清代是否發生了“脫嵌”，仍然是一個需要討論的問題。

其次就是關于駿楠書中提到的清代市場的“脫嵌”了。我認為“脫嵌”還不足以作為不言自明的前提。“脫嵌”這個概念主要是講市場經濟的。明清以后商品經濟的發展、市場交易（甚至是長距離大宗商品交易）的發達，這已經是經典論述了；最近幾年討論較多的是在生產要素市場中產權得到基本保障；地權復雜分化的本質其實是一系列增進經濟效率的金融手段，其中表現了鄉村民眾的理性計算，等等。但是，這些都不能說明市場經濟已經“脫嵌”。根據 “貢賦經濟”的理論，大宗商品和長距離貿易的市場，實際上是由貢賦體制的運作拉動的。在地權問題上，如果不仔細考慮過地權交易的規模、交易范圍和具體的社會關系，僅憑其具有金融工具的性質，恐怕也不能定位為“脫嵌”。鄉村各類地權交易大都依然是一種生計手段，在波蘭尼對經濟的分類中，更像是家計型的經濟，而非以獲取最大利潤為目的市場經濟。

書中從融資工具的角度解釋“典妻”現象，是可以理解的。但是將官府在此類訴訟中默認賣妻事實，進一步解釋為“脫嵌”的極致，則不好理解。如果說這是對人的“物化”，那也正是在家長制下對人的物化，其前提和根本是家長制。換言之，作為融資工具“典妻”所具有的經濟“理性”，其前提和保障正是“家長制”權力行使的恣意性。

清代的變化是不是脫嵌？仍然值得再討論。但的確在清代的有新出現的經濟和社會趨勢。法律、習慣是否適應了這個變化趨勢，或者說法律和經濟、政治的變化是如何互動的？這些是真問題。而且，很顯然這些問題不可能再在法律史內部做研究來解決。

最后是對“習慣”和法律關系的理解。在清代州縣戶婚田土案件中，審判時對地方習慣的考慮和認可、制定法對習俗的應對等，當然是事實。而且，這的確有規則性的一面。但是，看國家、法律如何面對和處理習慣，這只是一個方向的觀察。我想強調的是反過來的另一面，即“習慣”的生產過程以及在爭訟中人們對“習慣”“習俗”的運作。從“習慣”產生和實踐的歷史過程去看，就不會將習慣作為一個完全從民間、市場產生的東西，“習慣”本身就是在應對國家的法律、大傳統的禮制過程中產生的，它用吸納、改造等方法內化了禮法。換言之，如果說國家法認可部分的習慣，因此戶婚田土案件的審判也具有相當的規則性和可預見性的話，這也是一個長期互動歷史過程的結果，不僅僅是清代的歷史。如果再更多關注到訴訟實踐層面的話，“習慣”本身的規則性和可預見性也都是可以再討論的問題。

陳丹丹：謝謝杜老師。接下去歡迎丁悅老師來給我們提供政治科學的視角。她是在哈佛大學政府系讀的博士，而且她是在美國讀的本科，所以她經受的西方學術的訓練特別多。丁老師目前在美國西北大學的政治學系擔任副教授。

丁悅：駿楠用三種語言——英文、中文、德語——對各類史料、韋伯原文和他人對韋伯的解讀做了非常細膩的研究和考證。這體現出非常深厚的學術功底和語言功底。之后又用非常優美的文字——中文——把復雜的理論和歷史故事講得通俗易懂。無論是對韋伯文本的分析，還是對后人的韋伯研究的分析，都非常精彩到位。全書讓我作為一個讀者感到了思想史的魅力。雖然駿楠對韋伯的觀念論（idealism）抱著懷疑態度，但全書又讓人感受到了理念的力量和概念的魅力。

我不是中國古代法律專家，所以今天的發言注重書中對社會科學工具方法和中西比較兩方面的討論。第一，我會從理念型（ideal type）概念出發，做一些討論和拋出一些問題。第二，我會討論一下中西比較與東方主義方面的話題。

首先是關于理念型，就是ideal type。這個詞匯在社會科學——包括我的學科比較政治學——中經常出現，可見韋伯對當代社會科學的影響。我在政治學經常看到的一個現象是：每當一個學者提出一個新的概念，立刻就會加上一句：“我的新概念只是一個ideal type。韋伯說了ideal type不是現實的翻版。”言下之意是“哪怕你能找出一個反例，也不代表我的概念是錯的”。這句話也可以上升到理、論層面：尤其是政治學、經濟學做數學建模的研究者，在他們的理論模型受到經驗質疑時，可以說沒有關系，理論本身就是抽象、脫離現實的。但是就這樣的話看多了，或者自己說多了以后，讓我開始懷疑理念型到底是什么。如果概念、理論和理念型不是現實的翻版，那么我們應該怎樣去界定它們的價值？

在這個問題上，我在本書的第二章中（其他章節也有）看到非常有意思的、受用的解答。駿楠的討論主要圍繞韋伯的合理化普遍歷史這個理念型展開，也順帶討論了其他一些理念型，比如三種支配類型。駿楠寫到，韋伯作品中的合理化普遍歷史既是一個方法論，又是一種有實質意味的理論。對于韋伯理念型到底是一種分析工具，還是一個理論解釋這個問題，后人有不同的解讀。而后人有不同解讀的原因也是因為韋伯本人的曖昧不明。駿楠這本書的一個優點就是他對韋伯作品的各個版本都進行過梳理，然后從中找出韋伯本人同一時期和不同時期的文本沖突，我覺得這是非常有意思的一點。

在本書36到37頁駿楠寫到：“具有一般性的概念或者說理念型的作用，僅在于協助研究者分析具體觀察對象‘在多大程度上接近或者遠離這種思想圖像’，并以此對歷史個殊型產生更全面和精確的理解。”駿楠在書里提到韋伯曾反復強調：“理念型絕不可能替代現實本身。”從這段話看來，韋伯認為理念型是分析工具，混淆理念型與歷史本身是危險的。這點在新教倫理一文中，韋伯也強調過。而同時，駿楠寫到，“身為理論家的韋伯，最終還是未能抵擋住講理念型與歷史現實混的誘惑。“

我想在后面的討論中，駿楠是否能繼續聊一下韋伯對理念型的曖昧來源與哪里？他對理念型的構想一開始是從何而來？韋伯是一開始就主張理念型作為工具，還是在他的概念和理論受到挑戰后，才提出“理念型非現實翻版”的說法？這是我的第一個問題。

我的第二塊想法，是關于中西比較和東方主義。本書非常有效地證明了“韋伯只有以強行方法來證明家產官僚制在中國失敗了，才能順利的將中國馴服在他所指定的位置之中”。這個位置就是歷史的起點，而西方是歷史的終點。駿楠說這給數代學者留下了一副殘缺的、乃至具有誤導性的畫面。

那么我們應該具體如何去挑戰西方中心主義的線性思維？對這種線性思維，不論是東方學者，西方學者，還是現在所謂“全球南方”學者，都提過種種批評。有學者認為，線性演變是不存在的，世界本身就是多樣化的。我們還可以上升到范式層面，說這種多樣化不僅存在，而且應該存在。實際上，早年深受歷史主義思潮影響的韋伯，也持有類似觀點。現在的后殖民主義也對線性思維有強烈批判。

但是我覺得，這種處理方式沒法完全解決的問題是，線性思維其實已經深深地嵌入了我們世界上大部分人的大腦，無論這種線性思維是東方的還是西方的。乃至馬克思主義的理論也是一種線性。而在我研究的環保領域，我們看一下官方對工業污染和環境保護的解釋，線性的話語無處不在，比如：工業污染是歷史發展的必然階段；只有在經濟發展到一定階段后才可以談環保。好像大部分的意識形態都有自己的線性思維和階段性討論。當這種線性時間思維已經嵌入非西方學者的思考與話語方式的時候，怎樣的挑戰是最徹底的？

再者，駿楠在全書末尾寫到：“‘普遍歷史’‘世界歷史’這些能指，本身或許是中性甚至有積極意義的。畢竟我們都是人類，自古以來就分享這某些共同的生理、心理，乃至文化和習性。我們生活于同一星球，位于不同位置的不同族群，自古以來就產生著或多或少的交流。”而放眼世界，不少地區的歷史似乎正是按照某些西方中心理論說的那樣在線性般發生，或已經發生。西方文化的確對全世界有著非常深遠的影響，可能是某些理念本身的吸引力，也可能是殖民主義或者資本主義帶來的。我們應該怎么去面對這樣的世界，同時對西方中心主義的線性思維提出挑戰？或許線性演變的確在發生，但并非不可避免，因為它是一種被建構（constructed）的存在。以上就是我看書以后的一些想法，再次感謝陳老師的邀請，感謝駿楠寫出了那么精彩的一本書。

陳丹丹：謝謝丁老師。剛才我們講到韋伯涉及到很多對應的概念，比如實質與形式、經濟與政治，國家與社會，家產制與官僚制，理性與非理性，習慣和法。這里丁老師其實也給我們提出了另外一對概念：空間與時間。延伸出去還有政治的時間性和政治的空間性。韋伯身上也有對立的氣質，就是“布爾喬亞化”和“去布爾喬亞化”。因為我們知道韋伯既為德國市民階級發言，又批判市民階級，認為他們缺乏政治成熟。所以他自己代表也一種“去布爾喬亞化”，他希望市民階級能夠去掉布爾喬亞的習氣，真正政治成熟。

我特別認同丁老師所說的駿楠老師的書其實挺有詩意的。因為他的研究雖然非常實在，有非常實證性的一面，但是也有非常詩意的一面。比如說第一章，他提到韋伯的核心問題是關乎我們現代人生活方式，就是在實然和應然層面的人與秩序，所以韋伯是關乎我們精神和心靈的，關乎近代資本主義，而且關乎“人之圖像”。所以駿楠也以自己的詩意，去處理韋伯著作中嚴峻的詩意與詩意的嚴峻。剛才丁老師說到這本書有非常強的思想史氣質。其實駿楠在書中一開始也說了，他希望進行一種從內在理路出發的、手術刀般的、微觀細致的思想史。

關于實質和形式，駿楠書中寫了韋伯提到的“近代法律發展中的反形式趨勢”，韋伯同時也注意到“工人運動所產生的對法律的‘實質化’要求”，并討論了“社會主義自然法”(86頁)。這些都特別有意思。駿楠認為，“如果徹底遵循韋伯自己的思維和語言體系，那么近代法律中的核心沖突世紀體現在法律的‘形式合理性’與‘實質非理性’之間。”(72頁) 而現在對韋伯的詮釋仍有空間：“透過對文本的精讀，透過對關鍵概念的哲學史考察，透過對文本所處語境的重現，我們將重現一個‘新’的世界。在這個世界里，我們將距離韋伯的‘秘密’更近一步。”(72頁)這些也都是有力且詩意的表述。

現在我們有請吳景鍵老師來跟我們分享。他和駿楠一樣，是北大法學院畢業的，又是耶魯法學碩士、法律科學博士（J.S.D），他現在北大法學院做博雅博士后。所以他代表法學的脈絡。

吳景鍵：最開始接到邀請的時候，其實頗為惶恐，因為其他幾位與談人都是在學界成名已久的前輩。但后來轉念一想，主辦方這么安排或許也是有多元化方面的考慮。從輩分上看，邱澎生老師是60后，杜正貞老師是70后，賴駿楠老師和丁悅老師是80后，而我是90后；從專業背景上看，邱老師、杜老師是歷史系，丁老師是政治系，只有我和賴老師同屬于法學院。因此最后決定不揣簡陋、忝附驥尾接受邀請，希望能更多從一個法學院出身的、賴駿楠老師的后輩的視角，談一談自己關于賴老師這本新作的感想。

陳丹丹老師此前為與談分工時，給其他幾位老師分配的都是諸如“清代產權”“韋伯理論”這樣比較專業的角度，而給我分配的則是“非常熟悉駿楠老師的作品”，那我今天不妨就先從賴老師個人的學術經歷出發。說到這里，其實我跟賴老師還有一層比較特殊的緣分，十年前賴駿楠老師的博士論文答辯——也就是《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》這本書的雛形——恰好與我的本科論文答辯安排在同一場。因此從十年前開始，自己便一直關注賴老師的作品。根據我自己的簡單梳理，賴老師個人學術史大體經歷了三次轉向：從碩士階段的中國與國際法史轉向博士階段的韋伯研究（韋伯轉向），從博士階段的韋伯研究轉向清末憲法史與國家建構研究（憲法與國家建構轉向），再從清末憲法史轉向清代基層財稅史（基層財稅史轉向）。當然，從賴老師最新的會議論文“商戰與律例”來看，或許還會有新一次的轉向。

我的第一個問題與賴老師的第一次“韋伯轉向”有關。我自己一直很好奇，賴老師在博士階段為什么會暫時放下此前已經很成熟的中國與國際法史研究，毅然轉向韋伯的理論研究？而這背后其實也是想從知識社會學的角度討論：在法學院，我們為什么曾經會——以及今后是否依然會——選擇借助韋伯的理論來做法律史？眾所周知，韋伯在中國的影響力，首先始于八十年代文化熱，繼而通過1993年滋賀秀三與黃宗智的論戰進入到中國法律史研究領域。而賴老師個人對于韋伯的興趣，我猜想或許與2003-2006年間的新一輪“韋伯熱”相關：因為正是在2004-2005年前后，廣西師大出版社系統引入了韋伯作品集，而2006年中國法律史學界也又一次開啟了關于“卡迪司法”的大討論。而到了我讀本科的時候（2010-2014年），韋伯依然是一個法學院同學眾所周知（雖然未必會認真品讀）的名字，“以學術為業”的演講甚至還是我們法理課的必讀內容。從知識界的大背景來看，這一時期也恰好趕上廣西師大“理想國”系列再版韋伯作品集（2010-2011），在那個電子書、短視頻還不流行的年代，我們經常會在書店不經意間碰到韋伯的作品。可在今天對談開始前，我和現在法學院讀書的本科同學再聊起韋伯，卻會發現韋伯對于當今大多數的法學院同學來說，竟已成了一個有些陌生的名字。韋伯為何開始與法學院漸行漸遠？這背后除了一個思想家理論熱度本身的自然浮沉以外，更為主要的原因或許與法學院近幾年來整體性的教義學轉向有關。而在此影響下，法律史學科也在某種程度上表現出了一種“去社科化”的研究傾向。對于韋伯理論今后如何是否依然能構成法學院學者研究法律史的一個主要工具，我個人很想聽聽賴老師對此的判斷。

我的第二個問題則是與賴老師在轉向韋伯研究之前的中國與國際法史研究相關。在賴老師的第一本專著《國際法與晚清中國》中，賴老師曾經很生動地呈現了十九世紀的西方國際法學者如何共同塑造一個負面的“中國法”形象；而在《中西之間》的第二、三章中，賴老師也系統分析了韋伯是如何剪裁中國史料以服務其關于“普遍歷史”的建構。而我們知道韋伯本人并不會中文，他所使用的材料，大部分便是本身即帶有東方主義色彩的十九世紀歷史著作。由此引發的一個問題是，韋伯筆下“家產制”壓倒“官僚制”的“中國法”形象，在多大程度上源自韋伯本人有意識的建構，又在多大程度上來自他所倚賴的材料本身自帶的偏見？這或許需要從韋伯作品生成史的角度進行一番更加系統的考察。而與之相關的另一個困惑是，新世紀以來，基于一手檔案的中國法律史研究其實已經在史實層面極大撼動了韋伯對于中國法的觀察，可是“卡迪司法”卻似乎依然是我們在描述傳統中國法時的第一反應，甚至還是研究當代中國法時的主要參照。那么在賴老師看來，韋伯筆下以“卡迪司法”為代表的傳統中國法形象，何以長期支配著當代中國知識界的自我想象？

我的第三個問題則是與賴老師的“憲法與國家建構轉向”相關。在《中西之間》這本書中，賴老師核心剖析了韋伯理論中的兩組張力，一是“家產制”與“官僚制”之間的張力，二是“克里斯瑪制”與“官僚制”之間的張力。但是在與中國法律史的對話上，賴老師則主要討論了前者，而相對忽視了后者。而我自己很感興趣的一點則是作為“憲法思想者”的韋伯與近代中國憲法史之間對話的可能。在第六章中，賴老師花了不少篇幅處理韋伯和施米特關于魏瑪憲法的不同思考，而施米特的思想則恰恰正是中國政治憲法學者討論近代中國制憲史時的主要理論基礎之一。我想如果借助韋伯“領袖民主制”/“官僚制”的框架思考近代中國的幾部憲法文本，或許會得到一些不一樣的新觀察。

以上就是我關于賴駿楠老師新作的幾點簡單感想。作為賴老師近十年的忠實讀者，我也格外期待早日讀到賴老師最新一次學術轉向的研究成果，以及其所帶來的對于中國法律史研究方法的可能啟發。

陳丹丹：謝謝吳博士。你剛才提到的憲法與國家建構問題，也是我格外感興趣的。我自己長期研究張君勱思想，有一篇發表的文章是寫他的國家建構；我也寫到“政治共同體”；另一篇快要發表的文章，則是寫張君勱思想中的施米特成分和韋伯成分。

駿楠的書中也提到了施米特，我們知道從韋伯到施米特的確存在這么一個思想傳承的脈絡。不過我對韋伯有關政治的理解，或者說對駿楠呈現的韋伯政治觀，有一些不同看法。駿楠在書中說，韋伯覺得經濟是理性的，而政治是非理性的。但我覺得，政治共同體是一個很理性的概念，政治本身也并非如韋伯所理解的那樣是全然非理性的。我們都知道韋伯批評十九世紀德國資產階級的政治不成熟。

對駿楠書中對施米特的呈現，我還有一個不同的看法，是關于施米特對法治國的態度。駿楠提到韋伯和施米特對法治國有不同理解，他認為韋伯的論述基本上還是在法治國框架之內的，是贊同法治國的，而施米特是在反法治國。而我自己的研究，其實就是想體現施米特思想中針對法治國的復雜態度。施米特一方面是反對凱爾森的純粹法學，畢竟他強調政治性。但施米特的思想其實也融入自由立憲主義者的一些概念。他一方面吸收了自由立憲主義者的一些思想，另一方面又對此進行批判，所以他的思想有著非常混雜的光譜。

剛才景鍵也講到我們今天的與談人有一個代際區別，其實我們今天的活動還邀請了兩位00后的后浪。一位是我們的主持人邢天宇，還有另外一位是廣州大學的籍梓豪同學。所以我們就歡迎他們每個人給我們分享一下讀后感。

邢天宇：對賴老師的這部作品，我大概有兩方面的感悟。首先是篇章結構。從布局而言，本書首先梳理韋伯的核心問題為“合理化的普遍歷史”（第一章），然后梳理了韋伯理論中普遍歷史觀的建構（第二章）以及韋伯面對近代資本主義經濟政治現實時所做的理論妥協（第四章、第五章、第六章）。其中兩個概念尤為重要：一是“家產官僚制”概念；二是“領袖民主”概念。然后賴老師進一步以“家產官僚制”為切入點重新觀察清代中國的經濟與法律。

但是從本書的標題“中西之間”來看，本書應當是在梳理韋伯理論的同時梳理中國歷史，進行一個平等式的對話。但是從文章布局而言，中國歷史的梳理顯然較少（在此忽略“中國”和“清代中國”是否等同的問題）。而第七章中，分別用三節探討了中國的法律運行、市場經濟和國家政治結構問題，但是這三個方面幾乎都可以獨立成章，似乎可以更多著墨，一是使本書布局更為對稱，二是能夠呈現一個更為立體的清代中國歷史圖景。

其次是文章內容。在本書中，我比較關心的是領袖民主制的制度設計及其適用問題。本書第五章與第六章提到了韋伯在應對法制型支配下的非理性因素時，試圖用卡理斯瑪型領袖對其進行某些修正，從而產生一種既可以高效運行，又可以保障人民自由，同時修正法律理性運行中產生的非理性成分。

這種制度構建可以與中國傳統的制度理論和制度建設進行某種程度上的對話。在先秦儒法兩種傳統中，就分別涉及到法制建設與領袖身份的問題。法家認為統治者的唯一作用便是保障法律正常運行。例如安樂哲認為，包括韓非子在內的法家認為君主與大臣之間的職責權限有明確規定，臣子作為整體，日常行使職能，君主則要保證國家制度“除去人治的因素”，嚴格按照法律運行。儒家則認為君主的職能在于選賢舉能，限制自身的恣意和欲望，以維持國家良好的運行，例如荀子提出“（王者為政）賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸雜民不待政而化……立身則輕楛，事行則蠲疑，進退貴賤則舉佞侻，之所以接下之人百姓者則好取侵奪，如是者危殆。”由此出發，可以認為儒法兩家都認為君主應減少對國家運行的干預，呈現了中國古代的“法治-領袖”關系的制度構想。

進入帝制時期后，知識階層在理論層面對君主的制度定位更加明確。例如在《晉書·刑法志》中提出了“主者守文”、“大臣釋滯”與“人主權斷”的制度構想。至于這一制度設計理由，原文認為“人主詳，其政荒；人主期，其事理”，也就是君主不能過度干預國家運行，因為人主過度干預具體事務可能會帶來災難性的后果。換句話說，人主與官僚之間有明確的職務權限范圍。中國后來的制度發展也從側面上論證了這一判斷。

例如唐律“八議”制度。應議者犯罪時，流罪以下聽減一等，這是官僚的職務范圍，而死罪上請則是要由君主經過特定程序與綜合意見確定定罪量刑的法定程序。清代建立了逐級審轉復核制，也是對君主與官僚之間管轄范圍的制度設計。就像本書中認為“與其說皇帝是作為一種法外因素介入司法，毋寧說是作為履行特殊和重大案件終局審判權的司法機關之一（192頁）”。但是對這一結論的制度設計與現實原因的論證仍顯單薄，也未能對這一制度設計的核心困境做出判斷。基于此，似乎可以將視野擴寬，引入更多歷史實踐，進入清代的制度建設變化中檢視這一論斷。

籍梓豪：賴駿楠老師這本書實際上是我的法律史研習的入門之書，或者說是啟蒙之書。我在讀完賴老師這本書和他之前發表的一些論文后，又按圖索驥根據注釋中提到的文獻，進一步查閱各種法律史文獻，強化了自己的積累。賴老師這本書的目錄結構給人一種眼前一亮的感覺，是一本真正的個人專著的寫法，擁有非常有趣的論述架構。賴老師也沒有理論闡釋和事實呈現進行簡單的二分，而是在理論和事實間展開對話，進行穿插的論述。同時他也沒有對韋伯紛繁復雜的理論展開過度的糾纏，而是能抓住核心問題——比如理性化和普遍歷史——去討論韋伯，取和韋伯對話。這些是我在閱讀時感受比較深的方面。謝謝老師。

陳丹丹：感謝所有與談老師和同學的分享。我們請賴駿楠老師先對所有與談人做些簡單回應，再看看各位與談人是否還有想要表達的。

賴駿楠：感謝各位與談人提供的意見。我一定會去認真地消化，爭取在本書再版和我未來做更深入的研究時，把這些意見都充分吸納進去。這里我想簡要回答一下丁悅和景鍵提出的問題。丁悅提出的第一個問題，是韋伯的理念型與現實究竟是何種關系。實際上按照韋伯自己的構想，理念型絕對不可能是完全脫離現實經驗的。理念型實際上是對某些經驗個案的邏輯“提純”。理念型是對經驗事實剔除“雜質”后形成的更清晰圖像，但它畢竟還是脫胎于經驗。不過要承認的是，“提純”的過程本身會不會是對經驗的扭曲，從而使得理念型最終離真正的經驗越來越遠，這確實是個值得反思、值得深入研究的問題。

丁悅的第二個問題，是線性歷史是否真的存在的問題。我想人類歷史可能或多或少存在某些比較明顯的發展趨勢。從社會理論的角度來講，人類社會經歷了一個從簡單到復雜的不斷功能分化、系統分化的過程。我覺得這個趨勢應該是比較明顯的。但至于這個趨勢能否被稱為“線性”，可能還是值得商榷的。

我也想對景鍵的那個疑問——為什么我要去研究韋伯——略作回答。一個簡單的回答，可以說這是我“學術多動癥”的體現。我個人的研究經歷比較隨性，甚至任性，往往是見到什么有趣的題目，自己就忍不住想去做。更復雜的回答，其實是不論是國際法史、韋伯研究，還是清末立憲和清代私法、財稅研究，背后都有一個“近代國家形成”的問題關懷。這個問題關懷可能和我長期以來在社會理論、政治理論方面的閱讀體驗有關，可能歸根結底這依然還是韋伯的作品——包括戰后大量繼承韋伯思路的各類國家建設理論——對我造成的長期刺激的結果。

陳丹丹：由于時間限制，我們今天的線上討論只能到此結束了。本次討論非常成功，我們圍繞賴駿楠老師的新著，就韋伯、施米特、法律史、社會經濟史、社會科學方法、憲法學、政治學等等領域和話題，展開了非常充分的跨學科討論。非常感謝參與今天活動的所有老師、同學和朋友。期待大家能夠再次相遇，再次碰撞出思想的火花！