作為20世紀初一名百科全書式的學者與思想家，馬克斯·韋伯（1864-1920）在比較法律研究上也著墨甚多。在韋伯原初構想中，中國古代法是作為映襯西方近代法的絕對的“他者”般的存在，其“普遍法律史”構想了一幅從中國法、印度法，經歷古猶太教法、中世紀天主教法，直至西方近代法（尤其德國法）的、準線性的法律“合理化”發展圖景。但韋伯對各大法律文化的深入研究，又使其意識到歷史事實與這一清晰圖景存在抵牾：帝制中國的家產官僚制法中既存在“非理性”成分，又存在“合理性”成分，而在近代西方私法（甚至是在韋伯最為推崇的德國私法）和公法政治中也都存在明顯的“反資本主義”、“反法制型支配”的“非理性”要素。在具體地界定和敘述東西方法律時，韋伯不得不面對和處理這些矛盾。而他的具體處理方式，則暴露了他的價值觀、情感和認識論局限。復旦大學法學院副教授賴駿楠在其新著《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》中展開了與韋伯的對話，圍繞韋伯的比較法律文化研究進行理論分析和思想史探究。

近日，中國法律與歷史國際學會、“全球研究論壇”聯合主辦了《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》新書圓桌談座談。該活動是全球網絡學術平臺“全球研究論壇”（globalstudiesforum.com）“全球思想”欄目“韋伯講座系列”的第一場。座談由紐約州立大學法明代爾分校教授陳丹丹主持，主講人為《中西之間》作者賴駿楠，與談人邱澎生（上海交通大學歷史系特聘教授、中國法律與歷史國際學會會長）、杜正貞（浙江大學歷史學院教授）、丁悅（美國西北大學政治學系副教授）、吳景鍵（北京大學法學院博士后研究人員）。本文系座談稿上篇，選自賴駿楠副教授的發言。

馬克斯·韋伯（1864-1920）

我先簡單介紹一下我自己所處的學科和領域。我所處的學科是一個比較小的、也略顯尷尬的學科。這個學科叫法律史學，在中國大學體制內，它處在法學這一級學科之下。很顯然法學專業現在非常“火”，但是法律史學作為一門基礎學科，在以應用學科為主的法學學科和法學院中，就會顯得非常冷，經常找不到對話的人。為了能夠讓我們法律史學科得到更好的宣傳和生存條件，贏得更多的受眾，讓更多學科的人愿意和我們說話，我一直在嘗試做一些跨學科溝通的研究工作。我覺得特別重要的一個跨學科維度就是理論方面的探索和前進，因為許多理論本身就是具有跨學科的品位的，能夠吸引整個人文社會科學關注。所以我基本上從研究生接受學術訓練起，就一直在嘗試一些和法律史有關的跨學科的理論研究，尤其是社會理論方面的研究。

要強調的是，我認為理論和中國法律史學之間，本應是一種不可分離的、相輔相成的關系。中國法律史學一定是需要理論的資源，因為如果沒有理論的語言和思維的話，這個學科很容易自說自話，會失去拓展視野、形成新的問題意識的動力，而且也容易在全世界跨學科交流的舞臺失去議席。但同時要強調的是，理論其實也是需要中國法律史學的，因為大部分的理論都是來自于近現代西方的社會科學。這種所謂的理論，都是源自于西方經驗的理論。如果想要獲得真正的普遍解釋力，它還是需要將中國的經驗——包括中國法乃至中國古代法的經驗——納入到自身的體系之內，并且在意識到自己的這套理論和“新”經驗之間可能的抵觸后，對于理論自身的命題和預設予以適度的調整。只有這樣，才能真正總結出對于中西方的歷史經驗具有同樣解釋力的真正意義上的理論。

完全不顧理論的法律是研究是否可能？對這個問題，我的回答是，它是可能的，但意義相對有限。比如說有部分的法律史學者可能就是想就追求一種“脫離”理論的“純”法律史。這有沒有可能？我覺得或許有可能，而且這樣做也能產生非常扎實的學術成果。比如說在研究清代刑法的時候，我們完全能做得到拋棄現代法學的概念和思維，完全以清代律例和律學中自己的概念、思維和體系來組織語言和論證，這是絕對做得到的，而且也有人這么做。但是這種研究的受眾面是非常小的，也很難與廣闊的人文社科學界的各個學科展開對話。可能只有個位數的人能看得懂、或看得下去你的論文。法律史當然是歷史現象，但是法律史學者是現代人，所以法律史學者還是需要以現代學術的語言和方式來說話。在很大程度上，這是沒有辦法的事情。

我們當下的中國法律史學研究所主要依賴的理論資源，簡單來說，尤其是從法學的視野來說，包含內部和外部兩種資源。第一種就是法學內部的資源，包括法理學和部門法教義學的理論，比如以現代法理學的概念和思維去梳理中國古代法律思想，又比如以當代部門法學的概念和問題意識去梳理古代法。這種對理論的運用，在法律史研究中比較常見的。在這種研究中，我覺得最近這么多年來相對來說寫的比較好、值得大家一讀的，就是吉林大學劉曉林老師對于唐律中的七殺犯罪的研究。

除了法學內部的資源，其實還有很多人文社會科學中其他學科的理論資源，值得我們去借鑒。我們也可以簡單地把它們叫做跨學科資源。我們可以積極去汲取政治學、社會學、經濟學、人類學等學科的理論，來觀察法律和社會、經濟、文化、政治、意識形態間的復雜互動關系。我們不僅僅是觀察白紙黑字的、條文中的法，而且是觀察法律在實踐中是如何運行的。跨學科的資源能夠引導我們不僅僅是研究law，而且是研究law and …，and后面可以連接很多的其他學科和領域，包括history、society、politics和economics都可以。法律永遠是活在社會中的。這種類型的法律史研究中，我覺得比較好、值得一讀的，包括復旦的王志強老師的從政治權力角度出發、對秦漢和古羅馬法制的比較研究，還有中國人民大學尤陳俊教授對清代訴訟文化的研究。

但是要強調的是，我們對于理論的態度，不能是無腦的照搬，而是要盡可能審慎地借鑒。因為這些理論一開始誕生的時候，都是由西方學者在西方歷史經驗的基礎上總結出來。尤其是對于各種各樣的社會科學理論中的某些具體的、實質性的命題或者結論，我個人的看法還是必須審慎對待，因為這些命題或者結論都是建立在西方的歷史經驗基礎上。而偏偏國內許多偏經驗研究的學科——尤其是人文學科——對西方理論的理解，偏偏就在于這種非常具體的命題（對更為復雜的理論體系則了解不深）。很多人往往難以理解馬克思或韋伯的宏大理論體系，而只能在表面文義上理解并記住馬克思或韋伯的具體某一句話，甚至把這些孤零零的話奉為圭臬，比如說“只有封建制、身份制才能孕育真自由”“封建制下更容易產生資本主義”“只有西方才產生了原生的資本主義”，或者韋伯對法律史學科造成重大沖擊的這種話：“中國法是非理性的、不依法裁判的。”這種命題性的東西，有時非但不能對我們的研究構成啟發，反而有可能禁錮我們的思維，我覺得一定要謹慎對待。

但是這些社會科學理論里面有很多的成分，還是可以對我們的研究構成啟發。尤其是那些并不是直接給出具體結論，而是用來啟發我們研究的概念、思考角度和方法。比如說從政治支配類型的角度來看待司法的運行，比如說從社會經濟發展的角度來看訴訟的規模和類型。又比如韋伯的法律理性化概念類型，支配社會學的概念（卡理斯瑪、傳統型、法制型、家產制、官僚制、家產官僚制），還有福柯、布迪厄作品提供的話語、知識/權力、場域、文化資本、象征資本等等概念。只要我們把它們真正理解透，我們就能把它們和中國歷史經驗很好地結合起來。

但不得不承認，這樣對待理論，本身就是一個非常麻煩的事。一方面西方理論中的某些命題會有比較強的誤導性，另外一方面這些理論作品又確實能給我們很多的啟發。為了有效地使用理論，我們就不得不把這些理論認真讀透，有必要以嚴肅的手術刀操作般的思想史研究，來將西方社會科學理論中的西方中心主義認識論偏見予以剝離，然后提煉出對于中西方歷史經驗真正具有普遍解釋力的概念和理論。對我個人而言，一個重要的突破口就是馬克斯·韋伯。

《中西之間：馬克斯·韋伯的比較法律社會史》，賴駿楠著，復旦大學出版社，2023年8月出版，222頁，68.00元

我先簡單地介紹一下韋伯理論的主要構成和相應作品。他的理論基本上可以分成五到六個板塊。其中最抽象的理論板塊就是他所謂的方法論，那么從德語的角度來講就是一種科學學（Wissenschaftslehre）。他相應的作品就是所謂的《社會科學方法論》這一文集，這是他對于社會科學研究方法的一些反思，并且涉及非常深刻的哲學問題，尤其是康德哲學認識論方面的問題。第二個非常重要的板塊是大家都非常熟悉的，亦即他的宗教社會學，尤其是最出名的、標志性的作品《新教倫理與資本主義精神》。除了這部作品，韋伯還有他一系列的對于世界各大文化中宗教的研究，包括對中國宗教的研究（《儒教與道教》）、印度宗教的研究和古猶太教的研究，《經濟與社會》這一部鴻篇巨著里面其實也包含了單獨的宗教社會學內容。韋伯理論的第三個方面就是支配社會學研究。大家可以把支配簡單地理解成政治統治，或者說人對人的支配、人對人的統治。韋伯的相關成果主要是體現在《經濟與社會》這部作品里面。第四個方面是法律社會學，相應成果主要保留在《經濟與社會》中。第五個方面是他的經濟理論和經濟史作品，在《經濟與社會》和《經濟通史》這些作品里都有所體現。第六個方面是韋伯的政治評論，它嚴格來說不是純理論或者甚至不是純學術的作品。但是我們也可以從他的政治文集里面——包括他給報紙寫的政治評論作品里面——去提煉出一些非常有意義的理論。

具體到韋伯理論與中國的關系上，實際上韋伯和中國文化——包括和中國法律史——都有著非常強的不解之緣。中國是韋伯比較文化研究中關注的第一個非西方案例。這非常有意思。當他開始暫時擱置對歐洲宗教史的研究、并把目光轉到全世界各大宗教和文化時，他第一時間錨定的研究對象就是中國，《儒教與道教》的初稿，以及他死后才出版的《經濟與社會》中有關中國政治、法律和社會的內容，其實在第一次世界大戰之前都已經基本完成了。在他的宗教社會學研究中，尤其是《儒教與道教》這本書中，韋伯重點關注的是中國的宗教——他認為儒教也是一種宗教——對中國精英階層生活和經濟倫理的影響。在支配社會學中，韋伯重點關注了中國的家產官僚制，這也是我們今天要重點提的一個概念。在法律社會學中，這韋伯也分析了中國法，他認為中國法是一種實質非理性法。

要理解韋伯的中西方法律的比較研究，首先需要了解韋伯的歷史觀。因為時間有限，我沒有辦法把他的歷史觀用很長的時間、很多的篇幅來介紹。我只能簡單地說一下在韋伯的晚期思想，也就是在作為他生命最后十年的1910年代，他的頭腦逐漸形成一個非常宏大的有關于人類歷史的發展趨勢，這個趨勢可以簡單地歸納為一種“普遍歷史”。普遍歷史的觀念，實際上自18世紀啟蒙運動就已經有了。韋伯作為一個“歐洲文化世界之子”，不可避免地受到這種普遍歷史觀念的影響。盡管從嚴格的社會科學的角度來講，他很難徹底去接受種類似于玄學的線性社會進化論。但是作為19世紀歐洲文明熏陶出來的一個歐洲思想家，他又情不自禁地覺得這套東西說不定是有道理的，并在不知不覺中受到它的影響。實際上他認為，人類的內在和外在生活，或者說精神和物質生活，都經歷了一個不斷的理性化的過程，也就是一個從非理性走向徹底理性的過程。韋伯一開始是以西方的歷史為例，去展現這個普遍歷史的。在他看來，人類最初都處在一個基本上就是徹底非理性的巫術階段，然后古猶太教給人類的理性精神做了一個開端，并和巫術決裂，再經過中世紀的天主教的進一步發展后，理性化的火炬被傳遞到了韋伯所鐘情的新教倫理手中，再到最后西方人擁有了科學世界觀，韋伯認為這是理性歷史的最高成就。

上述普遍歷史實際上并不普遍，因為它基本上是以西方歷史中的個案來展現的。顯然韋伯的野心遠遠不限于此。韋伯是一個百科全書式的社會科學家。在韋伯的時代，學科分工還沒有今天這么嚴格，要當一個學術大家，就需要什么都懂，什么都去研究。于是韋伯就他把他從西方的宗教史里面發現的命題，亦即理性化的普遍歷史命題，進一步地投射到了全世界各個民族的歷史文化中。他要去看一看世界上其他各個民族的歷史文化，在理性化的階梯上處于怎樣的位置。對于這種做法，我們可以把它界定為西方中心主義，因為韋伯是把他從西方歷史經驗總結出的認識，投射到了非西方的經驗之上，非西方的經驗只能在已經固定好的認識框架內得到界定，這自然也只能強化原有的、從西方經驗而來的認識框架。當然，有時候這種西方中心主義并不是絕對有害的，萬一這套認識框架真“蒙”準了呢？但是在多數時候，蒙錯的可能性顯然更大。

所以，在韋伯普遍歷史的最終版里，我們發現他在保留西方歷史各個案例的同時，又加入了不少非西方文化的個案。人類一開始還是一個徹底非理性的巫術時代，比巫術時代稍微理性、高級一點點的，就是中國。中國就是理性歷史的開端，但也僅僅是開端而已。接下來理性化歷史的火炬或者說接力棒就交給了印度，因為它有更發達的宗教，所以韋伯認為它一定更理性。畢竟韋伯認為宗教是理性化的根本牽引力。再接著是古猶太教把理性化往前推動，然后是伊斯蘭教，可惜韋伯生前未能寫出對伊斯蘭教的研究。然后理性化歷史又回到歐洲，到了中世紀天主教肩上，最后則是新教倫理和科學時代。

這就是韋伯整個的宗教社會學或者說比較文化研究里面蘊含的普遍歷史觀，中國處在這個普遍歷史的開端，在韋伯的比較文化研究中享有的獨特、但并不是太“光榮”的地位。中國是對西方各個方面都構成鮮明對比的、絕對的“他者”。如果西方是歷史的終點，那么中國就是歷史的起點，而且它完成了起點功能之后，就必須停滯，不然韋伯的普遍歷史個案序列展示就要“繃不住”了。如果西方是理性，那么中國就不得不是非理性或者說是理性化進程的最初步階段。作為一個類似的學術案例，更早的時候，也就是在19世紀20至30年代，黑格爾他在柏林大學開了一門歷史哲學的課，這門課的筆記也以《歷史哲學》一書出版。在《歷史哲學》里面，體現著“神意”、絕對精神、“自由”的普遍歷史也和韋伯那套想法類似：“世界精神”自東向西漫游，它始于中國，終于日耳曼種族和德意志國家。對此，韋伯甚至還在自己作品中“此地無銀三百兩”了一把，他也擔心讀者會懷疑自己這套普遍歷史建構是否照抄自黑格爾哲學，所以他強調自己從事的是更“科學”的研究：他把研究案例如此排序，絕不是因為受到什么先在的哲學觀念的影響，而是因為這些案例真的就是呈現出了一個理性程度從低到高的發展狀態……從我們事后來看的話，這辯解還真不如不說，真是要越說越渾了……

這套普遍歷史觀又對韋伯的法律比較研究——也可以稱為“普遍法律史”——構成了重大影響。我們可以通過他的普遍法律史的兩個個案，來呈現出韋伯的普遍歷史觀是如何影響他對各種法律文化的理解的。我們就選中國古代法和西方近代法這兩個個案來展示。在韋伯的構想中，如果法律史也存在理性化過程的話，那中國古代法肯定是這個歷史的開端，西方近代法自然是其終點。

要理解韋伯對中國古代法的界定，我們除了要理解韋伯的普遍歷史觀念，還要稍微了解一下韋伯的支配社會學，尤其是支配的類型學。在韋伯的支配社會學里面，支配有三種最為典型的類型，或者說理念型（Idealtyp），也就是大家非常熟悉的卡理斯型、傳統型和法制型。傳統型內部又可分為家父長制和家產制。總的來說，不管是家父長制還是家產制，都包含著非常多的支配者或統治者任意、專斷裁判的成分，也可以說，這種支配里面有著非常強的個人意志色彩和非理性的色彩。

但是韋伯設計了另外一個概念，叫做家產官僚制，而且他試圖用這個概念來解釋中國的支配。在韋伯對家產官僚制概念的原初設計中，這種支配形態呈現出一種理性的官僚制和非理性的家產制因素混雜并存的格局，而中國被認為是家產官僚制的最典型代表。實際上孔飛力（Philip Kuhn）最著名的那部作品《叫魂》對于清代中國所謂君主官僚制的描繪，很大程度上就是受到韋伯家產官僚制概念的啟發。所以，如果只按照這個邏輯去推演中國法的話，中國法應該是一個中間或者過渡的狀態，它既具有理性又具有非理性。

但是，因為韋伯同時還有一個比支配社會學理論還要宏大的理論，也就是普遍歷史這一更為根本性的理論關懷，所以支配社會學的原本邏輯，就不得不受到普遍歷史觀的強烈扭曲。普遍歷史命題的介入，就不斷地誘使韋伯將中國家產官僚制塑造成一個非理性成分遠大于理性成分的支配狀態。韋伯的理論目的就是將中國置于人類的普遍意識的開端，從而與歷史終結之處的西方社會遙遙相對。也就是說，如果韋伯沒有這樣一種非常強的、西方中心主義的普遍歷史觀的話，如果韋伯僅僅是在更加中層的支配社會學理論中來討論中國的話，他本來可以得出一個更加全面、客觀、公允的結論，也就是中國是一種家產官僚制支配，相應地它的法律也是一種家產官僚制的法，既具有理性又具有非理性性。但是，普遍歷史觀強作用力，導致他不得不把他筆下的中國家產官僚制扭曲成了一個純家產制的存在，同時也就把中國法給扭曲成了一種基本上是非理性的法。結果中國法在韋伯作品中的歸宿，就成為一種幾乎完全不受約束、任意裁斷的“卡迪司法”，或者說實質非理性法。所謂的卡迪，是指前現代伊斯蘭世界的地方行政長官。19世紀西方的伊斯蘭研究（注意又是西方的研究）認為，伊斯蘭世界的卡迪在處理糾紛、履行審判權的時候，是不按規則來的，也不會遵循先例的，完全是在個案中根據自己的政治傾向和情感，或者根據對當事人的各種各樣的偏見和印象，做出一系列不具有規則導向的判決，這種司法中不存在同案同判或類案未判，也就是說沒有規則性可言，也就是一種非理性的法。我相信現在不少伊斯蘭學者肯定也在質疑韋伯的“卡迪司法”概念了。

我們還是回到家產官僚制概念上來，實際上韋伯除了把家產官僚制用在中國古代，也用在了中世紀結束之際、早期現代的歐洲絕對主義君主國（比如普魯士和革命前的法國）上面。韋伯特別強調，自16世紀以來，歐洲國家經歷了一個理性化的過程，伴隨著戰勝貴族特權的絕對主義君主國家——韋伯也聲稱這些國家是家產官僚制國家——的建立，歐洲國家的行政就走向了理性化。而且韋伯指出，這個時期歐洲家產官僚制國家的法律，既具有由法律專家主導的形式理性化，又具有由家產制君主主導的實質理性化。也就是說，這個時期西歐的家產官僚制，同時具備形式理性和實質理性，但是持續了數千年之久的中國家產官僚制，在韋伯的筆下和這兩種理性都無緣。同樣是叫做家產官僚制，卻產生了大相徑庭的結論。那么我們不禁要去問，那么究竟什么才是家產官僚制？

由于時間的限制，我只能再講一講普遍法律史的終點。我們看看韋伯是如何具體描述他所認定的標志著人類普遍歷史最高峰的近代西方法。韋伯在這里，尤其是近代德國法里面，遭遇了一些他一開始沒有預料到的問題。

韋伯的原本的設想是，近代的西方法代表了人類理性化進程的最高峰，尤其是19世紀末德國的潘德克頓（Pandekten）私法體系是法律理性化的最完美代表。但是韋伯在實際研究近代西方法，尤其是在實際研究近代德國法的時候，遭遇了一些bug，而且是一些非常有意思的bug。這些bug跟他之前的預設——近代西方法尤其德國法是最理性的法——發生了沖突。我們看一下這些bug、這些沖突究竟是什么。

首先是非常出名的“英國法問題”。在韋伯眼中，英國法的理性化程度是絕對不如德國法的，因為他覺得英國的陪審團制度一看就是他所謂的業余者素人裁判，同時他覺得英國這種判例法事先沒有什么規則，很容易走向非理性。但是理性程度看起來不如德國法的英美法，卻催生了“同樣發達”的近代資本主義。這時候韋伯就很困惑，為什么會這樣？明明“我們”德國法更厲害（別忘記韋伯是德國人），理性化程度更高，體系化程度更高，甚至都已經進化到了“法律的自動售貨機”這個階段了。但為什么近代資本主義先是在歐陸對面的英格蘭產生的，而不是在歐陸，不是在德國或普魯士產生？這個問題給韋伯的理論建構制造了很大困擾。

其次是韋伯所處時代的19世紀末、20世紀初德國私法中各種各樣的反形式主義趨勢。在韋伯《經濟與社會》中有一章叫“法律社會學”，這章最后一節就提到了種種韋伯所處時代法律和法學中的“反形式主義”，這里的“形式”可以簡單地理解為理性。讓韋伯略感困惑的是，在據說是法律理性化最高成就的德國法內部，卻產生了種種反形式主義、反理性的學說和實踐趨勢，比如自由法運動、利益衡量法學、埃利希的“活法”主張或早期法律社會學，以及司法實踐的“向一般條款逃遁”。而且韋伯還擔心，這種種反形式主義現象，對于近代資本主義的穩定發展是一種威脅，這當然就更有意思了。

最后是大眾民主中的情緒性要素。到了19世紀，歐洲主要國家都基本完成了立憲和民主化運動，越來越多普羅大眾開始擁有了選票，參與到政治選舉之中。但是大眾民主卻沒有展現出韋伯所期待“現代”政治和公法應有的理性狀態，而是出現了非常多的意識形態性、煽動性和情緒性的成分。選民的投票不是出于理性的分析和計算，而毋寧是出于種種意識形態和情感偏見。這點在當時法國社會心理學家勒龐的《烏合之眾》一書中得到了很生動的描繪。但這一畫面顯然和韋伯原本構想的那種高度理性的“現代”法與政治畫面發生了沖突。

我們來簡單地看一下，在據信是普遍法律史的終結之處，韋伯是如何去彌補上述這些漏洞，解決這些沖突的。首先看一下他是怎么理解英國法問題的。他只是簡單地指出，英國的法律職業階層都是為資產階級服務的，無產階級消費不起昂貴的法律服務，所以近代資本主義在英國就發展得很好。韋伯這套說辭的說服力其實是非常有限的，這也導致后世的學者被迫反復地幫助韋伯回答這個問題。再來看韋伯對20世紀初德國私法中的反形式主義趨勢的解釋。實際上韋伯把這些趨勢列出來之后，基本就沒怎么去解釋了，偶爾他會認為這是工人運動破壞理性化法律的結果，這個“甩鍋”做法其實也并不高明。針對大眾民主中的情感性和煽動性要素，我覺得韋伯反倒是更加認真地在面對和調和，而且這種調和是相對更為成功的。韋伯能夠在理論層面認識到近代政治是一種民主型卡理斯馬，因為他認為通過民主的方式選出來的領袖，本質上就是一種卡理斯馬，他們通過調動選民的情緒才獲得支持和擁戴。最終他對近代政治的界定，就是一種卡理斯馬型支配和官僚制機器的混合，也就是他所謂的“領袖民主制”。他最終沒有回避近代政治中也存在卡理斯瑪這一“非理性”事實，而且能夠將這一事實納入理論建構中，并進一步運用相應理論來分析和完善現實中的德國憲法制度。

我們能夠發現，不管是在歷史的“開端”/中國古代，還是在歷史的“結尾”/西方近代，韋伯都發現了很多和他原有預設不一致的現象。而韋伯去應對這種沖突、矛盾和不一致的時候，他的應對方式并不是統一的。這種種應對方式，就體現了他非常糾結、矛盾、猶豫、曖昧，甚至學術上不是特別真誠的一面。我們當代學者是有義務把這些東西一點一點扒開，把它理解清楚。只有這樣，我們才能鑒別出哪些是韋伯作品中真正站得住腳的學術成分，哪些是非學術的成分。

我還是要提倡，在我們的中國法律史研究中，依然有必要“找回”韋伯。不能因為韋伯帶有西方中心主義偏見，或者韋伯政治不正確，就不去讀它了。迄今為止，韋伯的作品仍然給我們提供了一套用于理解中國法律與社會的最權威、最富啟發的社會科學概念和理論工具。我們需要借助思想史這種嚴格的手術刀般操作，而不是僅僅是借助外緣性的話語分析，對韋伯思想中脫離學術邏輯的偏見性成分進行一點點的剝離，然后再認認真真地把韋伯作品中更加學術性的內容進行理解和重構。這樣的話，韋伯的理論仍然能夠和當代更為豐富和公允的中國法律史經驗研究展開有益的對話，仍然能夠對我們下一步的研究構成非常重要的啟發。

我在我自己這本小書里面，也做了一點點的這種理論和經驗之間的對話，主要集中在韋伯理論和清代法之間的對話。從韋伯的理論出發，尤其是從支配社會學的家產官僚制的概念出發，我們可以對清代政治和法律有一個基本的定位，就是它類似于早期現代歐陸絕對主義國家的家產官僚制和相應的家產官僚制法。家產官僚制支配對清代國家、社會和經濟等領域中的法律與習慣，產生廣泛又深刻的影響。在清代刑法與行政法中，家產官僚制中的官僚制成分起著主導作用，從而使法律運行呈現出職業化和合理性色彩。清代家產官僚制法律嘗試創設一個身份齊平化的社會，但該進程遭遇了來自父權制家庭倫理的阻礙。在清代獨特的政治和意識形態語境下，已初步實現齊平化的清代社會，實現了以市場作為資源配置主要手段的經濟體制，諸多民事習慣也呈現出明顯的市場-產權邏輯。清代國家法在原則上尊重習慣，保護產權，認可市場。但當面臨市場脫嵌帶來的社會和政治威脅時，國家法又傾向于從家產官僚制的本能出發，施加效果并不明顯的局部干預。我們能夠對清代法和歐陸歷史上絕對主義國家的法展開建設性的比較，中國法也不再僅僅是作為一個“他者”而出現在比較法律史的作品中。