在談論廣義的五四新文化運動時，拉長視線追溯其如何從晚清逐步積聚能量、瓜熟蒂落的過程，一般都會承認章太炎作為新文學運動“不祧之祖”的地位。顯而易見，無論是五四時期大放異彩的新青年，還是在五四時期接受教育的新新青年，范圍廣大的五四一代多少都受到章太炎自成宗派的學術思想影響。章太炎與新文化運動的諸位領袖有直接的師生關系。民國初年至五四運動時期，章門弟子聚集新文化運動的大本營——北京大學。《新青年》雜志的主編陳獨秀是清末的革命黨人，與章太炎本來有舊。魯迅、周作人、錢玄同則是《新青年》的重要撰稿人。章太炎的身影時晦時明，徘徊在新文化運動標志性的“一校一刊”背后。反孔批儒思潮與廣義上的語言文字運動（包括白話文運動、漢語拼音文字運動和國語統一運動）構成了新文化運動的核心內容。章太炎又顯然是造出時勢的先驅。這些凸顯在歷史表層的人際嬗遞、觀念承襲，喻示著五四新文化和清末新思潮之間不容否定的連續性關系。新事物的開創從篳路藍縷走到江河奔涌、難以遏阻。

章太炎

然而，在歷史展開的深層，并非總是呈現直線向上的發展趨勢。特別是思想觀念的更新，關涉政治與制度諸層面相當復雜的思想之社會化過程。懷特海說，精神的建筑物，“在工人還沒搬來一塊石頭以前就蓋好了教堂，在自然因素還沒有使它的拱門頹廢時就毀掉了整個的結構”，“思想往往要潛伏好幾個世紀”。從近代思想的全球流衍及其對中國的影響來看，章太炎與五四一代之間還有隱而不彰的深層次關聯——他們都被人類思想近代化的命題所俘獲，并且在同一片思想的土壤上反復耕耘。

所謂近代思想，這里指的是建構我們今天對宇宙自然和人類社會基本認知的那些思想，以及由于對宇宙與人認知的新舊轉換，而在宗教、倫理、美學、政治社會思想諸領域引發的觀念協商或革命。思想的近代化則指向接受近代思想的動態過程。16~17世紀，歐洲發生了科學革命。經過伽利略、笛卡兒、惠更斯、牛頓幾代學者的努力，誕生了人類知識史上最偉大的成果——牛頓三大運動定律及萬有引力定律。這些基本的力學原理促進了天體力學、工程學和物理學的發展。它表明，自哥白尼以降，轉變亞里士多德所建立的世界圖像的工作已經到了最后階段。一個物質宇宙的景象呈現在人類的眼前。而整個19世紀，“進化”成為“最翻天覆地而又無處不在的新觀念”。19世紀的“進化”觀念事實上是由哲學與經驗上的“進步”（progress）思想，以及在西方有著漫長知識史、從宇宙星體演變逐漸導向生物種群起源的“進化”（evolution）學說結合而成。法國革命撼動了舊的秩序，工業革命的蒸汽機車、鐵路電信網絡創造出新的自然，人們似乎切切實實地感受到了社會進步。彌漫性的進步意識又啟發了生物進化的理論，“在19世紀后期，當達爾文革命在生物學中取得了成功后，兩個層次的進步觀才綜合成一種有關宇宙發展的貫穿性觀點”。人無分東西，都開始面對“人從動物進化而來”，這個令人無比震驚的關于人類由來的事實。

本書在19世紀中期到20世紀初，跨越大西洋、太平洋的英語、日語、中文三個文化圈的時空范圍中，從斯賓塞為代表的“進化”思想和著述在全球的傳播、影響出發，以章太炎為軸心，描繪了中國近代思想的某種全球史脈動。

鴉片戰爭后，主要來自英語世界、科學革命以降積累了兩三百年的天文學、力學、地理學、生物學的成果涌入中國，建構了章太炎在內的一代青年學子的基本西學素養。斯賓塞的進化論綜合了從科學革命到生物進化學說的諸般成果，提煉出從宇宙地球的生成，到生命的誕生、人類文明及其諸表象之演進的整一性進化脈絡。戊戌時期，章太炎參與翻譯《斯賓塞爾文集》，建立了斯賓塞推崇的、基于機械論（mechanic）的宇宙圖景，并接受了以進化為軸心的人類文明認知。甲午戰爭后，明治日本成為知識界吸納西學的重要渠道。章太炎1899年之后三赴日本，東京的學術圈構成他清末十余年知識更新的主要推手。明治初期的日本，英學盛行，斯賓塞成為自由民權運動時期最受歡迎的外國思想家。1880年代后，美國、德國的崛起撼動了英帝國的文化權勢，留美、留德學人陸續返回日本，也帶來了新的時代問題和知識視野。一方面，1880年代之后的英美社會學在整體繼承斯賓塞理念的基礎上，以心理的進化主義和強調人的主觀能動性對于社會進步的價值，來糾正斯賓塞遵循宇宙自然法則的自由放任主義。章太炎在日本閱讀、譯介的社會學著作多少都受到這波潮流的影響。心理的進化主義輔助他反思近代科學所構造的物質宇宙，從理論和革命實踐兩個層面來思索社會的動員和再造。另一方面，井上哲次郎1890年留德歸國，為日本確立了輸入德國哲學的方向。以井上哲次郎為中心的東京哲學圈構成章太炎“轉俗成真”、銜接佛學與叔本華哲學的重要中介。明治時期的“現象即實在論”也成為章太炎“齊物平等”之政治哲學的對話對象。德國直覺派的哲學，叔本華“意欲的盲動”，及唯識佛學將森羅萬象的世界視作“阿賴耶識”這一本體幻出的世界，在在促使他根本懷疑物質宇宙的實存性。哪怕在“隨順進化”的變通立場上，他也對進化的結果必達于至善至樂的終局進行了批判。“俱分進化”意味著章太炎對近代思想的理解逐漸掘進深層。

新文化運動的領袖在清末即接受了彌漫思想界的進化學說。同章太炎一樣，他們理所當然建立起“道之變”與進化的緊密關系，并作為宗教、倫理、政治社會之進步革新的根本依據。陳獨秀在《青年雜志》的開篇《敬告青年》中即曰：“不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理，特以俗見拘牽，謂有二境。此法蘭西當代大哲柏格森之《創造進化論》所以風靡一世也。以人事之進化言之，篤古不變之族，日就衰亡，日新求進之民，方興未已，存亡之數，可以逆睹。”《孔子之道與現代生活》則以“宇宙間精神物質，無時不在變遷即進化之途”，推導出“道德彝倫”同樣應遵循“道與世更”的原理。李大釗的《民彝與政治》熱烈呼吁政治變革，“理之創于古者不必其宜于今也，法之適于前者不必其合于后也”，其根本的篤信亦在于“斯固天演之跡、進化之理，窮變通久之道，國于天地，莫或可逃，莫或能抗者”。

除新文化運動領袖人物身上體現出昂揚的“進步”氣質外，在五四時期普通知識階級的思想建構和知識精英的思想展開這兩個層面，同樣能看到章太炎與五四一代都被人類思想近代化的命題俘獲并耕耘同一片思想土地的樣貌。

說到五四時期普通知識階級的思想建構，在層出不窮的普及進化常識的著作中，不得不提《進化：從星云到人類》（Evolution: A General Sketch From Nebula to Man）這本書。該書是英國作家約瑟夫·麥克布（Joseph McCabe，又譯為“麥開柏”）于1909年刊行的一本普及型的小冊子。在1922年新文化運動的氛圍中，由二十出頭的鄭太樸翻譯、商務印書館出版。這本書不斷再版，直到1951年。該書在培育一代新青年的近代教養方面功不可沒。聶紺弩回憶說，相較于嚴復譯的《天演論》《群學肄言》，馬君武所譯《物種原始》及《新青年》雜志，《從星云到人類》“是最懂的，很薄的一本小書，給了我很多知識”。

譯者在例言中說：“進化一語，傳入中國亦已幾十年，近來更通行為口頭禪；但對于此語能有明確之觀念，十分清楚其意義者，恐還不多得。”麥開柏在正文開篇則說：“進化一語……五十余年前，這種科學上的真理，即在很有思想的人聽了亦震驚者，現在已懸于小學生之口。”將中英兩種語境、不同時間點的表述稍微進行時間換算就會發現，1850年代，“進化”亦是“震驚”歐洲知識界的新銳話題，但到了50年后的1900年前后，“進化”作為常識，已“懸于小學生之口”。中國在距五四“幾十年”前的清末雖已傳入進化學說，嚴復譯的《天演論》也名噪一時，“進化”逐漸“通行為口頭禪”。但在新文化運動如火如荼之際，普通知識階級對于“進化”的意義還不“十分清楚”。這和胡適1914年旅美后的觀察是一致的，“達爾文《物種由來》之出世也……歷半世紀而未衰；及其東來，乃風靡吾國，……廿年來，‘天擇’‘競存’諸名詞乃成口頭禪語”，然“今之昌言‘物競天擇’者，有幾人能真知進化論之科學的根據”。換言之，新文化運動的重要工作，就包括普及關于宇宙自然、人類社會由來與演化的近代思想。并且在此基礎上，中國的年青一代和全世界一起，開始以科學的方式探索宇宙自然、生命與文明的奧秘。因為“進化”觀念之后，“無論那個學者，沒有不把他作為研究之南針。古物學者要漸漸的把原人之進化史發見出來；言語學者，亦想把世界上所有各種言語編成系統表，明其進化之來源；至宗教藝術，社會制度各方面，亦均可從之看出其進化之點”。

麥開柏回顧進化思想的進化歷程，談到英國的斯賓塞，“偉論杰作，層至疊出，把進化論推廣至宇宙間所有一切”。《進化：從星云到人類》從原子聚合、星云談到太陽及諸行星的誕生，由冷凝過程主導的地球進化史講到植物、動物從低等到高等的進化過程、人類的由來，并且展望了人類文明的未來。其布局和內容大體模仿斯賓塞1857年創作、后屢經修改的《論進步：其法則和原因》。當然，該書增加了一些斯賓塞之后的知識，比如孟德爾（Gregor Mendel）的遺傳學說。而1898年時，章太炎正是在進步哲學、進化學說全球流衍的時代氛圍中與曾廣銓合譯了《斯賓塞爾文集》，其中就包括《論進步：其法則和原因》，并由此建構了以進化為軸心的知識圖景。這就意味著青年章太炎和新青年聶紺弩相似，都在經受近代全新宇宙觀和社會觀震懾后，重構自身的思想世界。就這個意義上講，章太炎（及晚清一代）和五四一代之間，就像在平行空間的同一塊土地上耕耘的人，是彼此的另一個自己。

從章太炎1898年翻譯斯賓塞的《論進步：其法則和原因》到1922年《進化：從星云到人類》中譯本的出版，張開雙眼、無比驚異地獲悉宇宙與社會由來、演變的“真相”，始終是趨新知識人推開近代思想之門的首堂必修課。以至于類似的譯作一浪又一浪涌來，重復但又新鮮。1911年11月中華基督教青年會在上海創刊《進步》雜志，到1917年與《青年》雜志合并為《青年進步》雜志為止，《進步》共出版64冊，是民初頗有影響力的綜合性刊物。在發刊詞中，雜志主編范祎（號皕誨）指出：“今吾國之所謂更始，所謂革新，大都屬于事實，而思想之陳舊，仍為三千年老大國民之故態；宜乎十年來之進步雖有可觀，要皆騖形式而乏精神。”促進社會的思想進步乃是該雜志的根本事業。從第1期開始，《進步》雜志在“譯著”欄分7期連載了紫宸達旨、健鶴潤辭的《學術進化之大要（譯英國斯賓塞學術論）》。這篇所謂的斯賓塞學術論，事實上正是章太炎翻譯過的《論進步：其法則和原因》。

《斯賓塞爾文集》連載于《昌言報》，而《昌言報》脫胎于戊戌時期的名刊《時務報》。《斯賓塞爾文集》原擬登載于《時務報》。《時務報》第18期顯示，其英文刊名正是“The Chinese Progress”。《論進步：其法則和原因》本來是為了解說刊物題旨而準備的。13年后，《進步》雜志再次用該文來解說“何為進步”。如果考慮到《進化：從星云到人類》一書再版到1951年，那么可以說，從宇宙到人類社會的進化歷程是自19世紀中葉到1950年代的一百年間，知識界反復啟蒙的思想主題。換言之，在近代思想的接受上，章太炎與五四一代之間并未出現斷層與割裂。

至于五四時期知識精英的思想展開，不得不提的一本書則是柏格森（Henri Bergson）的《創造進化論》（Creative Evolution）。柏格森法文原著出版于1907年。到了五四時期的中國思想界，從陳獨秀、李大釗到蔡元培、胡適、梁漱溟等，已經幾乎無人不談柏格森。張東蓀、金岳霖、張岱年代表“實在主義的進化思想”。張東蓀1918年在《時事新報》上連載、1919年由商務印書館推出的譯著《創化論》（即《創造進化論》），1921年李石岑在《民鐸》雜志上組織的“柏格森號”，都是思想界的現象級事件。中國知識界紹介柏格森學說之初，就根據萊曼·阿博德（Lyman Abbott）的判斷，將柏格森哲學定位為“進步哲學”（The Philosophy of Progress）。有輿論直陳柏格森“影響于思想界之巨，達爾文而后，莫之與京”，甚至“二十世紀之文明，將必懸于柏氏掌握中”。從進步哲學、進化學說發展的歷史角度來理解柏格森，最是本色當行。

柏格森申明要以“真之進化說”取代“斯賓塞之偽進化論”（the false evolutionism of Spencer）。柏格森指出，19世紀下半葉建基于物理學的進化論表現出理性之專橫——站在事物之外，以完成式的眼光、背離不斷生成的事物來談論進化，“斯氏以為物理現象之關系映乎人心，遂成思想；外界之法則，即為思想之格式，是觀念純為外物之映影也”。而以綿延、直覺、創造、自由意志為標志的20世紀的生命哲學，在柏格森看來才是足以取而代之、真正的進化論。

柏格森并不是橫空出世的。柏格森哲學的評述者常目之“與叔本華之意志論所表著之思想相感通”。五四時期柏格森主義和尼采主義相當興盛，他們都屬于“非理性主義”及“唯意志主義”的陣營。他們都從叔本華悲觀的意志論中轉變出積極的、創造性的元素，通過對“自由意志”的信仰，為新的政治變革和社會改造提供思想動力。此外，柏格森的學說還明顯繼承了新拉馬克主義的元素。拉馬克主義認為用進廢退是由環境的壓力機械性地引發出來的，所謂“適應”并不指向動物的主觀努力或意志。當然，它很容易被導向這樣的認知。柏格森就說，這種努力（effort）暗示了“意識與意志”（consciousness and will）。他認為，在進化主義發展的過程中，“只有新拉馬克主義承認了關于進化的一種內在和心理學的原理”，而尋求進化過程中心理學性質的原因乃是新拉馬克主義“一種最堅實的立場”。在強調內在和心理學的進化主義上，柏格森比新拉馬克主義走得更遠，所謂：“奮勉足以變易本能，創造形體者，必有更深之義焉，非四圍境遇所拘，非每一身體所限。”由于極端強調直覺、本能、自由意志等創造進化的內在心理因素，柏格森斷然否定意識起源于大腦，稱：“心決非自腦而出……夫曰腦應于心，是心已駕乎腦而上之矣。”這也成為柏格森主義最為論敵所詬病的地方。

章太炎與柏格森類似，經歷過從拉馬克主義到意志論、直覺論、心理學等思潮的沖擊。清末中國知識界所接受的種群進化觀念主要是拉馬克主義的用進廢退理念。章太炎將用進廢退與肯定主觀意志的傳統思想相聯結，肯定“心力”對于政治、社會變革的意義。章太炎流亡日本期間，憑借角田柳作、岸本能武太、遠藤隆吉譯介的本杰明·基德、萊斯特·沃德、弗蘭克林·吉丁斯的作品，汲取重視人的內面價值和主觀能動性、強調欲望和心理學因素的英美社會學之養料。并且，他通過以井上哲次郎為中心的哲學圈，已經了解到康德、費希特等以“活動”為要點的“直覺派”（Intuitionismus）的哲學，又最為傾心叔本華意志的盲動說。他將這種基于個人感知的認識論與唯識佛學相結合，以阿賴耶識和末那識的關系來解釋“自我”的產生。他雖然持滅絕意志以尋求解脫的悲觀心態，但因革命活動的需要，行動上卻格外接近尼采所謂的張揚意志的“超人”。

1906~1907年章太炎在東京主持《民報》，發表《俱分進化論》《建立宗教論》《人無我論》等文。而1907年柏格森出版了《創造進化論》。換言之，章太炎和柏格森幾乎同時以相似的思路和方式實現了對19世紀斯賓塞進化學說的反思和批判。這就是為什么五四之后思想界大談柏格森時，章太炎頗有惺惺相惜之感。1921年1月，《時事新報》的副刊《學燈》登載了兩封章太炎與李石岑論學的書信。其中，章太炎專門論析了柏格森的重要概念“直覺”，并將之類比為唯識佛學的概念“藏識”。他說，“談哲理者多云若者可知，若者不可知。不可知者，特感覺、思想所不能到耳。未知感覺、思想以外，尚有直覺可以自知也。是故伏斷意識，則藏識自現，而向之所謂不可知者，乃軒豁呈露于前”，并由此贊賞“柏格森氏頗能窺見藏識”。

斯賓塞以牛頓力學原理建構的宇宙進化論，把人類視作遵循自然演化規律、鑲嵌在宇宙萬物中的一部分。達爾文基于自然選擇理論的生物進化學說，揭示了人類的命運并不由自己掌握，而是充滿機遇與死亡的不確定性。柏格森卻認為，人類面對進化并不是無能為力的，相反可以通過當下的創造和自新，將命運牢牢掌握在自己手中。因為未來是未被預定的，而人的意志是自由的，此即“綿延為萬物之本，自由為創化之性”。19世紀下半葉進化論所昭示的人類命運的“不確定性”，在20世紀的柏格森那里轉化為無窮的創造命運的“可能性”。章太炎與柏格森擁有相似的思想基底。召喚“直覺”，呼吁“創造”、革命，強調人的主觀意志和能動性也正是他們的共同訴求。而這些訴求構成了20世紀新文化憧憬新的政治和社會、建構新的文藝美學之鮮明特色。近代思想的全球流衍仍是觀察20世紀中國新文化之走向時不可或缺的視野。

1915年，在民族“瀕于絕境”的危急關頭，李大釗號召“覺悟”，“本自由意志之理（Theory of free will），進而努力，發展向上，以易其境，俾得適于所志，則Henri Bergson氏之創造進化論（Creative Evolution）尚矣”。1921年6月，郭沫若在東京和郁達夫、張資平、何畏、徐祖正等成立了醞釀已久的創造社，并決議出版《創造》雜志。郭沫若道出了這一團體的審美風尚，“我對于藝術上的見解，終覺不當是反射的（Reflective），應當是創造的（Creative）”，“真正的藝術品當然是由于純粹充實了的主觀產出”。1949年9月，在新中國成立前夕，毛澤東在總結中國革命的經驗時指出：“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。在共產黨領導下，只要有了人，什么人間奇跡也可以造出來。”

把進化的“不確定性”轉化為無窮的“創造性”和“可能性”，章太炎和五四一代、和20世紀的中國新文化并肩同行。以章太炎的思想歷程為軸心，足堪輻射19世紀中期到20世紀初近代思想在全球某種流動變遷的面相。而一旦要追溯和辨析20世紀新文化的源流，梳理其與傳統思想、與東西洋學術錯綜復雜的關系，章太炎以參與和思考中國革命為動力，汲取、反思兩洋三語之思想世界的成果，對“道”的持續追問，是值得我們不斷回顧、一再重訪的所在。

（本文選摘自《原道 : 章太炎與兩洋三語的思想世界（1851～1911）》，彭春凌著，社會科學文獻出版社2024年1月出版，經授權，澎湃新聞轉載。）