《五代九章》，鄭也夫著，上海三聯書店，2023年10月版

田方萌：正統的尺度與正統論

《五代九章》是社會學家鄭也夫對中國歷史的體察和反思。子曰：“必也正名乎？”鄭先生以充分的理據指出，五代這一分裂時期應被稱為“列國時代”。為何后人管它叫“五代”呢？這是政治需要使然，出自御用史家們的手筆。作為“第六代”的宋室既然要強化本朝的正統性，就需要將正統上溯至列國時代，即使從后梁到后周的“五代”只是列國中的五國。鄭先生指出：“如果宋曾并肩存在于十六國中，不管它是五強中的一強，還是十國中的一國，它問鼎后大約都不會尊稱其中的五國為‘五代’。”稱五代為“列國時代”，并非鄭先生的首創。清初學者王夫之就說過，五代是宋代人自編的說法，并非公論，“不能私之以稱‘代’”。

為“五代”正名后，鄭先生進一步質疑了“正統”的觀念，我卻不敢茍同。作為古代中國政治的核心概念，正統合并了“正”“統”二義。宋臣歐陽修解釋說：“夫居天下之正，合天下于一，斯正統矣。”他為正統的標準定下了基調：一是實行王道政治（正），否則可稱“霸統”，二是維持地理統一（統），否則可謂“偏統”。那些短命的王朝即使實現了統一，也很難說屬于正統。王夫之即認為“統之為言，合而并之之謂也，因而續之之謂也”，短期的統一只是“茍合”。

第一項標準“正”又可一分為二：得天下的正當性與治天下的正當性。宋人章望之稱：“以功德而得天下，其得者正統也……”不過，歷史上以功德得天下的王朝實在很少，劉邦集團很難說以功德得天下；李世民策劃玄武門之變奪權，位居篡位者之列；趙匡胤兵變開國，也被一些剛正的儒家學者視為僭主。由于多數政權的建立都帶有“原罪”，可以比較的標準就在于治天下的正當性，歐陽修所謂“始不得其正，合天下于一而居正”。

關于某一王朝是否正統，古人的看法是涇渭分明的。但正統的程度并不是非黑即白的，而是相對而言的。我們可以用“正統性”來描述一個政權的正統程度高低。例如，秦朝和隋朝的統治較為殘暴，統一中國的時間較短，它們的正統性也較低。此外，歷史上胡人主政的王朝往往通過軍事力量立國，被后世史家視為在血統和文化上均有異于漢人的“夷狄”，這些“異族政權”的正統性較低，或許可稱為“異統”。

我們可以根據上述三項尺度衡量周后歷代王朝的正統性：文化上奉行儒家道統和政制，地理上長期統治中國大部分地區，種族上政治精英以漢族血統為主。當代歷史學者楊念群提出的正統性概念包含與此相近的三個要素：大一統、制禮作樂和“以中國之地為本位”。第一項尺度最為重要，文史學家饒宗頤所謂“正之為義尤重于統”。

以這三項尺度衡量，漢朝、唐朝、北宋和明朝的得分都很高，東晉、北魏、南朝、南宋、清朝在兩項尺度上得分較高，秦朝、魏朝、西晉、隋朝、元朝只在一項尺度上得分較高，一些少數民族建立的地方政權在三項尺度上得分都不高。得分最高的四個王朝也最有可能被古代學者尊為正統，例如歐陽修說過“舍漢、唐、我宋，非正統也”，明人方孝孺的《釋統》一文也以漢、唐、宋三朝為正統。清初學者邵廷采稱：“其開地大而享國長久，守之以仁義，吾取漢唐及明而已。”得分較低的政權一般也會被歸入“閏位”，或其正統性存在較大爭議。

在中國古代，正統被看作上天賜予的權杖，在承前啟后的政權之間傳遞。在血統或地理上接續正統王朝的政權被看作正統，如蜀漢和魏朝；正統王朝上承的政權也被看作正統，如北魏和北周。不過，強調連續性的正統論存在一個致命的問題，即不得不犧牲正統的三條主要標準，將正統性較低的政權也列入天命流轉的譜系。歐陽修因而認為連續性的理據“曲而不通也”，雖然他曾為說明北宋通過后梁等國接續唐統，而編撰《新五代史》。到了明初，學者王祎就指出唐亡后正統已絕，北宋合天下于一，復繼其統。王夫之也支持這種“絕統說”，認為前后兩朝“義不相授受”，王朝的正統性并非來自德運相承。

1902年，梁啟超作《論正統》一文，文中列舉六種正統評判標準。前兩種分別是統治的面積和時長，對應上文說的第一項尺度；第六條“以中國種族”為正統，對應第三項尺度。其余三條標準皆與連續性有關，如血統或首都是否接續之前的正統王朝。梁氏依據這些標準判定：“茍論正統，吾敢翻數千年之案而昌言曰：自周秦以后，無一朝能當此名者也。”鄭先生據此認為“正統無關邏輯”，只是“皇權為講述自身合法性而做出的編造”。

剖析一個有爭議的政治概念，我們應當討論哪種定義更適用它，而非因為存在不同定義，或沒有符合所有定義的對象，就說這個概念是無效的。在這個意義上，梁啟超的《論正統》存在一個很大的邏輯問題。他提出的六條標準來自歷代多人。眾口紛紜的說法很難一致，個別學者則能夠做到邏輯自洽，他們的正統觀并非“無關邏輯”。梁氏立論成立的前提在于六條標準都是正統的必要條件，可歐陽修等人早已指明那些堅持連續性的條件“曲而不通”。漢唐之為正統，必須滿足第三條“前代之血胤為正”嗎？

此外，梁啟超雖在文中提及篡奪和盜賊“不可以為統”，六條標準卻都沒有針對第一項尺度，即奉行儒家道統和政制。梁氏直言“成即為王，敗則為寇，此真持正統論之史家所奉為月旦法門者”，最近鄭先生在一次訪談中重彈此調：“……打出來的王朝就是正統；如是正統也就不再包括暴力之外的東西。”如此說來，正統論者只問成敗，那么他們又何必提出“霸統”或“變統”之說？方孝孺就講：“受之不以仁義，戕虐乎生民，如秦與隋，使傳數百年，亦不可為正矣。”

梁啟超是貫通古今的大學者，自然知道正統論中包含的道德尺度，他有意的忽略可能出自政治斗爭的需要。1902年，流亡在日本的梁啟超與孫中山等人往來密切，反滿革命意識高漲。如果他在傳統框架內評判清朝的正統性，只能在“異族統治”上做文章，因為重視禮教的大清國在另兩項尺度上得分較高。梁氏轉以釜底抽薪之法，直斥正統觀念荒謬，這樣就不必糾結于清朝是否正統的問題。

我的上述觀點首先發表在2023年10月底的《中華讀書報》上，鄭先生在之后的訪談中談道：“梁六條比當事人可能認同的標準更寬闊，故其推翻正統觀的邏輯站得住。敝人無法想象方萌的各項打分之和，能夠進入古人的頭腦。”梁氏列舉的標準雖多（內涵豐富），可他只問同時符合全部標準的王朝，因此梁六條界定的外延是最窄的。我提出的賦值法來自現代社會科學的思路，古人當不會作此想，但古人也不會贊成梁啟超的正統觀。如果他們穿越到今天，站在我這一邊的可能性還大些。

梁啟超生活在君權轉向民權的時代，他本人也是積極的民權鼓吹者。他認為正統論服務于君主，借天命表明他們“生而有特別之權利”，相當于專制政權的遮羞布。古人在正統問題上的爭論，“蓋未有非為時君計者也”。鄭先生在《五代九章》中也寫道：“為皇權服務的史家，雖然披著道德至上的外衣，其話語制造中的自選空間是不大的。……道德判斷走向正統論是史學的悲劇。因為一旦作者為對象戴上正統的冠冕，就抑制了事實的描述。即始于道德，終于喪失道德。”

正統論有服務帝王的一面，也有節制帝王的一面，梁啟超和鄭先生似乎只重視前者。也許他們是對的，可我現在還不敢恭維。“據德以衡史”本是中國史學的優良傳統，劉知幾、鄭樵、章學誠等人是杰出的史學家，同時也是正統論的捍衛者。官修史書吹捧當朝，奉為正朔，私家著述則可以相對自由地記敘，后世學者也可以相對超越地評判前朝。民國史家柳詒徵即指出：“（歷代史書作者）雖史才之高下不同，而必持義之正，始足以經世而行遠。當時之以偏私為正者，后史又從而正之。”

正統論確實被很多王朝用于粉飾其政權，但我們不能因此就否定它的規范性和批判性。基督教義也曾為歐洲的“絕對君權”辯護，宗教學者并不因此否定它限制王權的作用。類似地，正統論捍衛了皇權，同時又構成對皇權的限制。南宋文人鄭思肖曾言：“中國正統之史，為后世中國正統帝王之取法，亦所以教后世天下之人。”多數古代學者尊為正統的漢唐宋三朝為其他朝代提供了典范，迫使君主們見賢思齊，師法正統王朝的儀軌。我不想夸大這種限制的作用，可有這種限制畢竟好過沒有。假設正統的觀念在中國歷史上從未出現，傳統政治的表現可能更糟。

今天我們當然不會完全遵從古人的正統觀，金元清等“異族政權”不會再被看作“夷狄僭越”，儒家學說也不盡是“優秀傳統文化”。不過，如果我們相信埃德蒙·伯克的說法，即國家是古人、今人和尚未出生之人組成的共同體，一個現代國家的合法性就不只基于選舉投票或經濟績效，由傳統積淀形成的“歷史合法性”仍然影響著人心和國運。

維舟：晚唐五代的合法性危機與秩序重建

在以往的歷史敘述中，五代是一段很容易遭到忽視的歷史時期，仿佛只是唐宋兩個輝煌王朝之間的一個低谷、一段不正常的插曲，最多是一個過渡時期，僅此而已；但實際上，五代看似破碎、混亂，但其實也足夠豐富，更重要的是，它可說是一個很好的極端個案，立足于此，有助于我們反思一系列重大問題。

在此首先值得注意的一點是：為什么在唐帝國崩潰之后，五代十國的分裂局面沒有延續下去，最終仍歸于大一統？不僅如此，東漢滅亡之后，魏晉南北朝的分裂局面還延續了四百年之久，但五代十國卻僅有五十多年就結束了，這又是為什么？雖然國人習以為常，但從世界歷史來看，像中國這樣的歷史發展是極為罕見的，羅馬帝國崩潰之后，歐洲統一秩序就再未重建，然而中國之所以為中國，就是因為這樣的統一秩序一次次地成功重建了。

除了許多人主張的統一的文字所起到的潛移默化的作用之外，尤為值得注意的一點是：根據中國政治文化中強烈的正統論，一個王朝如果未能混一宇內，完成統一，本身就是“合法性不足”的象征，像魏晉南北朝的諸政權皆被置于閏位，屬于世人心目中“不正常”的時期。雖然從理論上來說，五代并沒有出現兩個正統并立（遼朝除外），因為“十國”都被視為“藩鎮”，接受中原王朝的冊封，但正統論使得人們相信這樣的分裂局面本身是不正常的、應予改變的，最終還是要回歸大一統的。

如果把安史之亂后的兩百年（從755年安祿山起兵，到960年宋朝建立）作為一個完整時期來看，那么就會發現，這是一個“天下”秩序重整的關鍵階段：原有的秩序崩潰了，內部各種力量沖突，經歷了復雜的權力博弈之后，最后重新達到一種均衡態勢——也是因為這樣的重建成功，宋朝才沒有成為“第六代”，而能長治久安。

從這一意義上，安祿山的起兵，意味著唐朝原本一元的天下秩序（“天無二日”），出現了一個競爭者，這就勢必涉及一個關鍵問題：誰有權統治天下？這一權力訴求的合法性來自哪里？

仇鹿鳴《長安與河北之間：中晚唐的政治與文化》利用大量第一手的碑銘等材料，發現安史集團也在利用“天命”來論證起兵的正當性，因為只有相信“天命”已經改易，“叛亂”行為才能找到合理性乃至合法性。不僅如此，此后割據的藩鎮，也都需要朝廷授予的德政碑，才能強化對領地統治的合法性。也就是說，這些依靠武力競爭的勢力，致命的弱點就是無法建構起一套替代性的合法性話語。

或許也因此，唐末五代，是天命論泛濫的時期，各種祥瑞、災異、符讖、童謠、妖言、不祥之言、鬼神、怪異、妖夢、異夢層出不窮。撇開迷信成分，這種紛擾意味著人們急于從各種表征中尋找一種未來秩序的征兆，并由此做出選擇或決定自己下一步的行動。當然，不同的行動者都可以任意解釋某些“天命”來為自己辯護，這本身就可見當時社會心理已經陷入混亂，已經沒有唯一正確的話語告訴人們應該怎么做。

當這種合法性問題無法解決時，就會出現軍事力量來尋求解決，五代的局面，就是這種合法性危機的具體體現。可想而知，在這樣的政治環境下，很快就會出現一個崇尚實力的世界，“只有實力，赤裸裸的實力”才是決定性的，而合法性的話語，反倒成了“緣飾之辭”。

由此我們就能理解五代武將安重榮的那句名言：“天子者，兵強馬壯者為之。”也就是，天子沒什么了不起的，通往最高權力也不需要別的，只需“兵強馬壯”就夠了。《水滸》里那句“皇帝輪流做，明年到我家”，表明的也是類似的意思：皇權的神圣性已經被祛魅，誰都有資格奪取，而奪取憑借的是“力”而非“禮”或“理”。

可想而知，這既會釋放社會的巨大活力（就好像有資格競爭上崗的都知道是在比拼實力），但也會對原有的權力秩序造成深遠的沖擊，造成巨大的混亂，因為最高權力只有一個，但所有人都想憑實力爭奪，那勢必開啟一個紛爭的局面，誰都沒有安全感。

然而，這種對權力的理解，在中國傳統政治理念中是缺乏合法性的，因為這只能算是“霸權”而非“王權”。雖然安重榮那句赤裸裸的實力至上宣言非常著名，也道出了五代權力政治的本質，但這樣的權力傳承勢必非常缺乏穩定性，宋人范浚在《五代論》中早已指出：“兵權所在，則隨以興，兵權所去，則隨以亡。”事實是：中國的皇權有著雙重來源，不止有軍事權力，更重要的是恰是“禮”所賦予的神圣性與政治合法性。

《新唐書》卷一六一，載史孝章進諫其父史憲誠，為之痛哭流涕：“大河之北號富強，然而挺亂取地，天下指河朔若夷狄然。”值得注意的是，史氏本身就是“夷狄”（《舊唐書》卷一三〇史憲誠傳：“其先出于奚虜”，又或系粟特史國后裔，史憲誠本人也曾說“憲誠蕃人，猶狗也，唯能識主”），而史孝章如此痛心，可見哪怕在當時藩鎮精英自己心目中，河北藩鎮憑恃武力據地稱雄也是欠缺合法性的。

也就是說，“兵強馬壯”或許可以奪得權力，但不能就此穩定地保有權力，所謂“以馬上得天下，不能以馬上治天下”。這也是為什么藩鎮一方面桀驁不馴，覬覦最高權力，但另一面又需要來自朝廷的授命才能合法地統治當地。對中國的歷史發展相當重要的一點是：在此期間憑恃武力競逐權力者，無論是試圖奪取最高權力，還是據地稱雄，都沒有辦法建構起自身獨立的權力來源。從這一意義上說，五代的分裂，只是一種臨時狀態，和歐洲那種各國主權獨立的分裂狀態截然不同，因而本身就是不可持續的。

根據定義，權威（authority）指的是一種令人信從的力量和威望，這可以在不動用暴力的情況下使人自愿順從，但當傳統逐漸式微、權威逐漸失去威望時，其“權威”的行使就可能越來越依賴于赤裸裸的權力（power）。伯納德·威廉斯在《真理與真誠》中指出，在極端的情形下，“如果根本就沒有權威，那就只有權力了”。這就是危險之處：當用權力取代了權威之后，社會秩序的維持和穩定都將產生巨大的問題。

這樣，當時持續的合法性危機，在中晚唐至五代的兩百年間激起了一種廣泛的社會心理反應，韓愈、柳宗元的古文運動，并不只是文學意義上的，而是旨在“相天子，致太平”，具體表現為文教上“經術興行”，武事上“暴亂翦滅”（柳宗元語）。在韓愈看來，此時的危機并不只是簡單的武力割據，而是“唐興，房魏既亡，失道尚華，至有武后之弊，安史之殘”，這是王道中衰的表現，而秩序的重建則有賴于儒者主動擔當責任：“王道亂，則有儒者出，儒道得傳。”

在這個大框架底下來重新審視五代，我們或許就可以有一些不同的發現。我同意鄭也夫先生在《五代九章》中所說的，這半個世紀可稱作“列國時期”，不應為王朝歷史觀所束縛，當然也因此，“五代第一人”的馮道更應該得到重新認識。從“重建天下秩序”的儒者使命感來說，恐怕馮道心目中最重要的效忠對象不是一家一姓的王朝國家，而是“天下秩序”為根本的“王道”，他的所作所為并沒有偏離這個超越性的目標。

從這一點來看，宋朝的出現不是偶然的，因為在士人心目中，像朱溫之類單純憑恃武力的軍閥，本來就不足以重建天下秩序，只有一個既具備武力、又有志于文治的帝王，才能實現“王道重振”。從這一意義上說，宋朝的成立并不只是靠趙匡胤本人的才能，而是上下配合的結果：他雖然也是出身河北的武將，但順應了這種社會心理，而對士人來說，這樣一個最高統治者的出現，使得他們正好可以“得君行道”，這就是北宋時期“皇帝與士大夫共治天下”的默契基礎。

北宋建隆初，平定昭義節度使李筠、淮南節度使李重進后，趙匡胤曾和趙普商議：“天下自唐季以來，數十年間，帝王凡易（十）〔八〕姓，兵革不息，蒼生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，為國家建長久之計，其道何如？”趙普的回答是：“唐季以來，戰斗不息，國家不安者，其故非他，節鎮太重，君弱臣強而已矣。今所以治之，無他奇巧也，惟稍奪其權，制其錢谷，收其精兵，天下自安矣。”（司馬光《涑水記聞》卷一，長編卷二建隆二年七月記事）

趙普在此所說的，是一種戰術層面的政治權謀，但北宋君臣也都清楚，真正的政治穩定，還需要推行文治，因為正如李普塞特在《政治人》中所主張的，就影響政治穩定的重要因素而言，一個政權在實際上所履行的政策多么有效，都比不上政權的正當性。

樸炳奭在《中國古代朝代更迭——易姓革命的思想、正當化以及正當性研究》一書中歸納了梁啟超等人的分類，認為正統標準大致歸納為五項：（a）大居正，（b）大一統，（c）華夷論，（d）中原疆域，（e）血統繼承，“中國傳統時代正統論者大都以此五項中之二三項為標準，爭辯各朝正統”。

要論起來，宋朝雖然終結了五代十國的分裂局面，北宋在“大一統”上不免有所欠缺，南宋則連“中原疆域”也都失去了，但值得補充的一點是：宋朝的建立并不只是一次“回歸”，而是重新定義了權力的合法性來源：至此，統治秩序已經不那么依靠天命（封禪、讖緯到北宋之后就衰落了），但僅僅依靠軍事權力則更不可能（近代的軍閥也無法為自己的權力正名），但又還未像近代民族國家那樣來自人民對統治的認可，于是表現為一種對儒家精英的妥協共治和對文化傳統的捍衛。事實證明，宋朝重建的這一秩序，對此后數百年的中國歷史，產生了極為深遠的影響，而究其根源，正是來自對晚唐五代的反思。

鄭也夫的回應

感謝田方萌先生與維舟先生對敝人觀點的質疑和批評。敝人以為最好的感謝方式是直率、深入地交換意見。深入討論忌大而化之，故敝人的答復選擇微觀著手，逐條分析。

方萌引用歐陽修的話：“夫居天下之正，合天下于一，斯正統矣”。“合天下于一”為統，應無疑義。何為“居天下之正”，我很懷疑歐陽修能說清楚。果然是方萌代勞：“第一項標準‘正’又可一分為二：得天下的正當性與治天下的正當性。……不過，歷史上以功德得天下的王朝實在很少……由于多數政權的建立都帶有‘原罪’，可以比較的標準就在于治天下的正當性，歐陽修所謂‘始不得其正，合天下于一而居正’”。原來在歐陽修那里統就是正，如是“正統”改稱“統”不好嗎？“歷史上以功德得天下的王朝”，不是很少，是沒有。方萌所說“正之一”即權力來源，是“正”的重頭，沒有它正統不存在。“正之二”，即治天下得當與否——更難判定。且判定治理得當，要在治理之后，而王朝一百年后講正統已經不要緊，因為多數人已經接受它。高談正統常常在王朝初期，而那時帝王刻意說明的是其獲得權力之正當，而非治理之得當。我雖然認為歷史上都是以暴力、沒有以功德得天下的。有史學家甚至懷疑堯對舜的禪讓。但我不想稱之為“原罪”。敝人非基督徒，以為謀取王位都如此說“罪”就失去意義了。

方萌說：“歷史上胡人主政的王朝往往通過軍事力量立國，被后世史家視為在血統和文化上均有異于漢人的‘夷狄’，這些‘異族政權’的正統性較低。”漢人對胡人政權正統性的判定與軍事立國無涉。哪個漢人政權不是軍事立國？

方萌發問（似乎是問我）：“漢唐之為正統，必須滿足第三條‘前代之血胤為正嗎？”我在何處承認“漢唐正統”了，我也不認為漢唐非正統。方萌誤以為我心目中有正統，即使認為正統稀少。我認同章太炎的觀點：“史家載筆，直書其事……正統殊可不問”。談正統只能越談越糊涂，因為歷史上就沒有這個東西。

方萌說：“正統論有服務帝王的一面，也有節制帝王的一面。”我以為后者不存在，它本是帝王的需要，不是史家與臣子們的自選動作。對本朝帝王講述歷代明君，大可不必涉及正統。因為即使含蓄地暗示在位者是遠離正統的庸君，也是臣子不敢的。

方萌說：“假設正統的觀念在中國歷史上從未出現，傳統政治的表現可能更糟。”我以為，“正統”的功能是使得該統治容易被接受，是促使大家視其為名正言順的統治者。這功能是雙向的，它幫助好的統治者，也幫助壞的統治者。

方萌認為正統觀深入人心，他強調這點是很有意義的。我同意，我可能對此估計不足。但我以為，其存在的原因是帝王的需要和制造。其深入人心不是因為其積極功能，存在的未必是合理的。其深入人心是歷代洗腦的積淀。因此中國歷史越往后正統觀越深入人心，越往前正統觀越稀薄。拙作第三章第八節講述了降清的貳臣們內心的折磨。五代的大臣不是這樣。原因不一而足，但五代時正統觀不及明代深入人心，可能是事實。

接下來評論維舟的觀點。方萌論述的核心詞是“正統”，這是中國傳統政治和史書中的詞匯。維舟論述的核心詞是“合法性”。拙作《五代九章》中幾乎看不到這個詞匯。原因有二。其一，“合法性”源自政治學、法學、社會學，我在現實中刻意轉向歷史學，也就刻意不用“合法性”。其二，我在《五代九章》第一章開頭說：“評價帝王不僅僅是評價帝王，也是在和一千余年前評價過他們的那幾位史家——薛居正、歐陽修、司馬光之流對話。……與前賢對話，增加了筆者述評帝王們的動力。”與古人對話，包括章太炎、梁啟超，當然是使用他們的詞匯來得順暢。但是維舟以“合法性”為關鍵詞挺好。他代表的是一個群體。當代人有理由以當代的詞匯解析古代。維舟以這個詞匯拉著我和更多的讀者對話。

“合法性”是legitimacy的漢譯，它與“正統”有相似處，但不盡相同。深究二者的異同絕不簡單。但筆者以為，至少“合法性”字面上不含“統”的意思。

相比方萌聚焦于“正統論”，維舟的關懷更宏觀。他要解釋中西歷史的差異：“羅馬帝國崩潰之后，歐洲統一秩序就再未重建，然而中國之所以為中國，就是因為這樣的統一秩序一次次地成功重建了。（其中重要的原因是）中國政治文化中強烈的正統論，一個王朝如果未能混一宇內，完成統一，本身就是‘合法性不足’的象征，像魏晉南北朝的諸政權皆被置于閏位，屬于世人心目中‘不正常’的時期。雖然從理論上來說，五代并沒有出現兩個正統并立（遼朝除外），因為‘十國’都被視為‘藩鎮’，接受中原王朝的冊封，但正統論使得人們相信這樣的分裂局面本身是不正常的、應予改變的，最終還是要回歸大一統的。”筆者以為，他的論述在史實和道理上都有誤差。朱溫與王建（前蜀開國者）的稱帝是前后腳的事。“十國”中有七國的君主曾經稱帝。故他們并非都接受中原王朝的冊封，更不是藩鎮，分明出現過多個帝王的并立。認為分裂的局面不正常，是受正統論影響的后人的判斷。中國歷史上統一與分裂的時間幾乎對開，我們怎么可以說半數時間的中國歷史都不正常呢，當事人更不會這么看。無論是君王還是臣民，絕大多數人是現實主義者，他們不認為自己所做都“不正常”。從朱溫到郭威十一個君主都不念想和致力于大一統，何以見得“人們相信最終還是要回歸大一統”呢？維舟還有一個觀點：未完成統一本身就是合法性不足。筆者前面說過，這個舶來語字面的含義相似于“正”而非“統”。認為充分的“正”中必然有“統”，是維舟的觀點，很可能有一些代表性，但不是當然的道理。敝人以為，“統”不是“正”。統治者的地域大意味著其權力大，大一統則意味著權力最大，故崇拜統一很可能意味著崇拜最大的權力。即，崇拜權力的心理使得很多人混淆了“統”與“正”。

維舟說：“不同的行動者都可以任意解釋某些‘天命’來為自己辯護，這本身就可見當時社會心理已經陷入混亂……當這種合法性問題無法解決時，就會出現軍事力量來尋求解決，五代的局面，就是這種合法性危機的具體體現。”敝人以為，五代的局面不是合法性危機所致，是唐朝統治力從衰弱到喪失，即權力出現真空所致。

他還說：“中國的皇權有著雙重來源，不止有軍事權力，更重要的恰是‘禮’所賦予的神圣性與政治合法性。”敝人以為，權力問題上有來源和鞏固之分。后者不一而足，贏得精英階層的支持是鞏固皇權的要害，而利益分配是拉攏精英階層的要害。合法性在鞏固皇權中，排不到一二位。

維舟說：“誰都有資格奪取，而奪取憑借的是‘力’而非‘禮’或‘理’。……這種對權力的理解，在中國傳統政治理念中是缺乏合法性的，因為這只能算是‘霸權’而非‘王權’。”敝人以為，“禮”與“力”兩種觀念在中國傳統政治理念中并存。懂得“帝王將相寧有種乎”就是懂得了中國政治的大半，因為它是告別封建制以后中國政治的主要特征。封建時代的“禮”是憑借什么規定的，血統，也就是“種”。地位差別，享受“禮”的不同，是由該人與王在血統上的遠近而決定的。中國政治從秦代告別了封建制，告別了“種”對地位的規定性。以后上位靠什么？要看上的是什么位？要獲官職，靠科名和軍功。要登皇位，暴力是不二法門。為什么筆者同意“力”與“禮”并存。因為“禮”存在于科舉定位中，且在本朝皇位繼替中發揮一些作用。

維舟說：“當時持續的合法性危機，在中晚唐至五代的兩百年間激起了一種廣泛的社會心理反應。……在韓愈看來……秩序的重建則有賴于儒者主動擔當責任：‘王道亂，則有儒者出，儒道得傳’。”如同敝人前面所說，發生的不是“持續的合法性危機”，是權力分裂與社會失序。封建制下的分權未必失序。但持續多年的極權一旦崩塌，往往帶來社會失序。但五代的社會失序可能沒有后人想象的那么嚴重。或許因為皇權年代已久，韓愈沒有了對封建與制衡的想象力，只好寄希望于其實沒有那么大作用的儒者。

維舟說：“宋朝的出現不是偶然的……宋朝的成立并不只是靠趙匡胤本人的才能，而是上下配合的結果。……趙普（對趙匡胤）的回答是：‘唐季以來，戰斗不息，國家不安者，其故非他，節鎮太重，君弱臣強而已矣。今所以治之，無他奇巧也，惟稍奪其權，制其錢谷，收其精兵，天下自安矣。’趙普在此所說的，是一種戰術層面的政治權謀，但北宋君臣也都清楚，真正的政治穩定，還需要推行文治，因為正如李普塞特在《政治人》中所主張的，就影響政治穩定的重要因素而言，一個政權在實際上所履行的政策多么有效，都比不上政權的正當性。”敝人以為，歷史是偶然的，宋朝的出現也是偶然的。不要說柴榮不英年早逝就沒有宋朝，趙匡胤本人亦承認“此人（王樸）在，朕不得此袍著”。再說趙普，他對趙匡胤的答復完全是政治權力的安排，宋朝扭轉五代分裂的局面奠基于這種權力安排，文治是其組成部分。文治本身構成合法性嗎？有一些，文官大多是科舉勝出者，即某種規則的產物。文官的合法身份不證明皇權的合法。吊詭的是，科舉是皇權推行的；在推行規則中，篡權的帝王為自己增添了一絲合法。這其實不符合嚴格的邏輯，但在眾生微妙的心理中，皇權的合法性有所增添。

維舟說：“宋朝的建立并不只是一次‘回歸’，而是重新定義了權力的合法性來源……表現為一種對儒家精英的妥協共治和對文化傳統的捍衛。”筆者以為，不是妥協。對文官的重用，是削弱武官大權所致。大興科舉是收攬人心，給人們晉升的階梯。說捍衛文化傳統，則要看捍衛什么傳統，對孟子“君為輕”的思想是批判的，《史記》一直被視為“謗書”，在宋代也不例外。

用一句話回答維舟開篇的問題：為什么中國的統一秩序能一次次地成功重建？我不認為是一代代王朝在合法性上推陳出新，越來越令人信服。我認為是他們在權力運作上不斷總結經驗，越來越高明。

我知道自己的毛病。一進入討論就像吃了藥一樣，全然不顧世俗禮節與客氣。請方萌、維舟二位原諒。我的第二個毛病是偏執。但偏執中的破綻可能比四平八穩的平庸，更能激發對方爭論的欲望。想到這一層，也就不去打磨前文了。期待二位的批評。

維舟：權力博弈與大一統

鄭先生的觀點看來更突出強調如下觀點：晚唐五代的分裂局面不是合法性危機所致，而是因為唐朝統治力衰弱直至喪失，即權力出現真空所致，因此，五代十國出現“列國”并存態勢，而決定這一局勢走向的，最終依靠的是權力博弈。這種博弈的結果沒有必然性，“歷史是偶然的，宋朝的出現也是偶然的”，宋朝能扭轉五代分裂局面，靠的是政治權力的安排，而中國統一秩序的成功重建，靠的也只是權力運作上越來越高明了，至于儒家的文治理想和儒者本身，并沒有起到多大作用。

這個路徑，讓我想起歷史社會學家理查德·拉克曼的“精英斗爭理論”：他以近代歐洲的民族國家道路和資本主義演變來舉例，認為當時決定這些歷史發展的，是不同精英集團的權力博弈，而最終的方向是具有偶然性的，取決于權力博弈的結果。

這當然有其解釋力，不過這就需要解釋：五代的“列國”分裂態勢，為什么沒能像歐洲那樣延續下去？是什么導致中國社會的博弈，最終走向了統一？而且三次都是如此（春秋戰國、魏晉南北朝、晚唐五代），甚至或許還可以加上宋遼金、民國時期。

籠統地說這只是因為權力運作的偶然結果，我難以信從。晚唐五代走向大一統的歷程，當然充滿了一輪輪反復的權力博弈，但最終的結果卻很難說是偶然的。其中的一大原因是：中國文化中的正統論，實際上認定了權力合法性是一元的，也就是說，在中國人的心目中，尤其是在郡縣制確立之后，那種分裂、割據的政權，只是一種動態博弈中的臨時性存在，并不具備真正意義上的合法性，通常僅依賴武力自保而已。像藩鎮僅是一種非正式、不穩定的安排，與古代的封建制度相去甚遠，很可能隨著雙方力量對比的變化，說變就變了，一旦權力中心重振，重歸一統才被認為是理所當然的。

趙匡胤能奪權，當然依靠的是權力斗爭（“陳橋驛黃袍加身”無疑是一次政變），甚至當上皇帝之后，推進統一，也是靠政治手腕和軍事征伐，不過，奪取權力固然如此，但保有權力、避免成為“第六代”，卻需要借助“禮”帶來的秩序重建。

不妨對比一下之前的兩次大一統進程：秦朝憑借武力滅六國，一統天下，但事實卻很快證明，僅依靠武力和法家統治不能穩固地維持統治秩序，漢朝吸取這一教訓，在翦除“七國之亂”的封建勢力后，隨后就“獨尊儒術”；同樣地，隋朝雖然終結了南北朝的分裂，但也是很快覆亡，唐朝為長治久安計，才有“貞觀之治”。

宋朝之所以沒成為“第六代”，也避免了秦朝、隋朝的命運，恐怕正是因為它的開國君主在“馬上得天下”之后，并沒有只是“馬上治天下”，而是順勢而為，推進文治，這種統治思路與中晚唐以來士人對秩序重建的認知一致，至少在很大程度上消弭了社會力量對新統治秩序的潛在抵觸，增進了其統治的合法性。這樣，當贏得士大夫精英階層的合作之后，至少在長城以內的統一局面，在宋朝得以長期延續。

田方萌：再論正統觀與歷史分合

關于王朝正統的爭論在中國歷史上綿延長久，如果不是讀到《五代九章》的相關章節，我可能很久以后才會留意到那些言論。饒宗頤編著的《中國史學上之正統論》收入多篇相關歷史文獻，目前我只讀過其中一些篇什。韓國學者樸炳奭撰寫過有關正統論的著作《中國古代朝代更迭》，我也只是看到維舟兄的筆談后才知道此書，因而不敢給出定論。

我較為肯定的是，梁啟超的一篇文章不能終結這場歷時甚久、眾說紛紜的爭論。梁氏固然是大學者，歐陽修、朱熹、王夫之等人又何嘗不是。梁氏將參與正統之爭的古人皆稱為“陋儒”，“自為奴隸根性所束縛”，此說不僅我不敢茍同，樸炳奭也認為“過激”。

鄭先生的正統觀接續梁啟超，認為正統是皇權為維護自身編造的說法。而在我看來，正統之說首先是一種類似“歷史哲學”的論述，體現了古人對國史的反思，寄托了他們的政治理想。對正統論性質的不同判斷決定了我們看待其功能的分歧。孰是孰非還是由讀者來思考吧，這里僅就鄭先生的回應再作一些澄清和反饋。

歐陽修說“始不得其正，合天下于一而居正”。鄭先生寫道：“原來在歐陽修那里統就是正，如是‘正統’改稱‘統’不好嗎？”我對此句的理解有異，關鍵在于“而”字。鄭先生似認為“而”指“因而”，我理解“而”指“而且”。統一天下后，王者可能“居正”，也可能“居不正”。滿足“合天下于一”和“居正”兩個條件，才可稱為正統。聯系到歐陽修關于正統的其他論述，他不會斷然講“統就是正”，我相信我的理解更近其本意。

就正統的標準而論，鄭先生認為權力來源是“正”的重頭，因為他看重正統論鞏固新政權的作用。樸炳奭指出古代王朝更替的兩種方式，一為禪讓，一為放伐，兩者均以武力為后盾，符合鄭先生的判斷——“……歷史上都是以暴力、沒有以功德得天下的”。盡管如此，使用暴力的意義仍存在性質上的差別。我講過“劉邦集團很難說以功德得天下”，這只是相對項羽集團而言。在反抗秦制這一點上，兩者當時都是深得人心的。

在《中國古代朝代更迭》一書中，樸炳奭列舉了有代表性的幾十種正統論，除一人（徐奮鵬）外，所有論者都承認兩漢為正統，并未考慮梁啟超列出的第三條“前代之血胤為正”，可見他們承認推翻秦朝具有合理性。這種“替天行道”的武力征伐不同于游牧民族依靠“胡騎”建立的征服王朝，后者更多借助了赤裸裸的軍事力量立國。例如，蒙元軍隊攻打江南和華南之時，南宋內部尚未出現嚴重的合法性危機，還不到“蒼天已死，黃天當立”之時。鄭先生說胡漢政權的正統性“與軍事立國無涉”，我還不能認同。

鄭先生明白寫道：“談正統只能越談越糊涂，因為歷史上就沒有這個東西。”他在《五代九章》借用了梁六條論證這一點，我已在筆談中指出其問題。他還引用了章太炎的說法“正統殊可不問”，章氏的原話是“殊不可問”，否定性更強。但細讀其原文，章氏僅舉出歷史上那些有爭議的政權，并未否定漢唐宋明不是正統。鄭先生還指出治天下的正當性“更難判定”，我也承認。但難以判定不等于不能判定，更不等于否定正統概念。

我提到正統觀節制帝王的功能，鄭先生亦認為不存在：“對本朝帝王講述歷代明君，大可不必涉及正統。”帝王們可能不這么想。雍正在《大義覺迷錄》中強調：“……德在內近者則大統集于內近，德在外遠者則大統集于外遠。”即謂正統與德治相伴相生。此說當然是為清廷的統治辯護，卻可見雍正懂得這個道理：仿效前朝的有德明君，才能提高本朝的正統性。

關于正統觀的演變史，我同意鄭先生的說法：“中國歷史越往后正統觀越深入人心，越往前正統觀越稀薄。”原因仍值得探討。在針對維舟兄的回應中，鄭先生寫道：“認為分裂的局面不正常，是受正統論影響的后人的判斷。中國歷史上統一與分裂的時間幾乎對開，我們怎么可以說半數時間的中國歷史都不正常呢，當事人更不會這么看。”樸炳奭也指出中國人錯誤地理解了歷史上的分合，以為統一是主流，分裂是支流。若以中原及其周邊的地盤作為基準，中國在秦后到清末只有近半時間處于統一。

我以為國人的常識并非謬見，原因在于中國的分裂不同于歐洲的分裂。中國歷史上的人口類似今日，主要集中在中原和東南一側。如果我們按照人口比例衡量統一程度，而非只看政權統治的地理面積，對于分合就會有進一步的認識。根據美國歷史學家沙伊德爾（Walter Scheidel）的統計，統治區域內七成以上人口的大型帝國在歐洲只出現過一次（羅馬帝國），但在中國至少出現過六次（漢、唐、北宋、元、明、清），加上短命的秦朝和隋朝共八次。這些王朝的國祚加在一起，中國在秦后的大半時間確實處于統一或接近統一的格局，而且越往后統一的趨勢越明顯。

即使處于分裂狀態，只有戰國時期和五代時期類似歐洲歷史上王侯林立的局面，南北朝和宋遼金時期基本上都是兩強對峙。一方面，如鄭先生所言，分裂時期的現實主義者只顧在亂世中求生；另一方面，如維舟兄所言，像陸游那樣期待“王師北定中原日”的人物也不少見。錢穆因而講過：“……中國史上雖在多統時期還有它一統的精神；西洋史上雖在一統時期，也還有它多統的本質。”這大概也是為什么相較于世界其他民族，中國人尤其重視正統。

最后再說一點。鄭先生似乎認為正統觀的影響主要在新朝成立之初，其實此前此后正統觀均參與其中。在天下大亂之際，正統性較高的政權具有優勢，有可能統一天下，也有可能最終消亡，前者如劉秀集團，后者如劉備集團。鄭先生曾在訪談中談到：“王朝建立后大多立刻開科舉，就是給士階層出路。……這依舊與正統無涉。”如果“居天下之正”包含了“給士階層出路”的仁政，那么科舉也不能說無涉正統。況且，科舉制為讀書人提供了經濟和安全保障，正是他們傳承了包括正統觀在內的中華文化。

我在歷史方面的學養遠遜于鄭先生和維舟兄。借助圍繞《五代九章》的討論，我有幸與兩位飽學之士交流，從中受教甚多，即使我未必贊同他們的看法。由于篇幅所限，我們的筆談不能一直進行下去。鄭先生有意讓維舟兄和我作結，表現了他身為前輩的禮讓之風。我相信他一定還能有力地回應我們，就期待以后在其他平臺或飯局上繼續煮酒論英雄吧。