差異與重復

作者: [法]吉爾·德勒茲 著 安靖 張子岳 譯

出版社：華東師范大學出版社

出版時間: 2019-06

德勒茲與單義存在論

文/孟強

20世紀60年代末，德勒茲將存在論與單義性聯系起來。單義性的思想背景是存在論差異，這一概念的提出旨在解答存在與存在者的關系問題。單義性植根于中世紀哲學，肇始于鄧·司各脫，斯賓諾莎進一步深化了單義性概念，單義存在被等同于實體。德勒茲本人則主張讓同一圍繞差異旋轉，他將單義存在論表述為差異存在論。在他看來，差異即力度，以力度為導向的單義存在論遵循諾莫斯（nomos），而非傳統存在論的邏各斯（logos）。

20世紀60年代末，德勒茲暫時結束了哲學史研究，開始構建自己的哲學。在此階段，他屢次將存在論（ontologie）與單義性（univocité）相提并論，提出了著名的“單義存在”概念。例如，1968年他在《差異與重復》中寫道：“從來只有一個存在論命題：存在是單義的。從來只有唯一的存在論，鄧·司各脫的存在論，他賦予存在以唯一的聲音。”[1]1969年他在《意義的邏輯》中寫道：“哲學等同于存在論，存在論等同于存在的單義性。”[2]后來，巴迪歐（Alain Badiou）在《德勒茲：存在的喧囂》中提出，單義性是德勒茲思想的核心概念。[3]那么，何謂單義性？它對存在論為何如此重要？本文將嘗試進行解答。

褶子：萊布尼茨與巴洛克風格

作者: [法] 吉爾·德勒茲 著 楊潔 譯

出版社: 上海人民出版社

出版時間: 2021-09

存在論差異

“哲學等同于存在論”，德勒茲的這一命題很容易讓人想起海德格爾。海德格爾在《現象學之基本問題》中寫道，哲學就是存在論，“存在是哲學真正的和唯一的主題”[4]。如果說20世紀是存在論的世紀，那么這首先應歸功于海德格爾。德勒茲盡管對現象學持保留態度，對存在論卻興致盎然，這顯然是受到了海德格爾的深刻影響。對此，德勒茲毫不諱言，他在《差異與重復》開篇便提到了由海德格爾的“存在論差異（Différence ontologique）”營造的時代氛圍。[5]德勒茲的這些話絕非恭維，因為存在論差異為單義性概念提供了重要的思想背景。

什么是存在論差異？海德格爾指出，存在是存在者的存在，但存在不同于存在者，“這一區別不是隨意做出的，它毋寧是那樣一種區別，籍之可以首先獲得存在論乃至哲學自身的主題”[6]，“我們稱之為存在論差異，亦即存在與存在者之間的區分”[7]。首先，存在論差異將哲學與實證科學區別開來。前者的主題是存在本身，后者的主題則是某些特定類型的存在者，如自然、歷史。其次，哲學作為存在論承擔著為實證科學奠基的使命。具體的實證科學總是已經預設了特定類型的存在者，將之作為研究對象。但是，這些存在者的存在方式只有通過存在論研究才能得到澄清，這些研究必須跑在實證科學前頭[8]。最后，存在論必須解答如下問題：盡管存在不同于存在者，但存在總是存在者的存在，那么存在如何歸屬于存在者？“存在屬于存在者，這意味著什么？”[9]毫無疑問，這個問題絕不是海德格爾所特有的，而是自亞里士多德以來西方哲學存在論的基本議題。

本質上來說，單義性是說明存在與存在者關系的一種策略。它的核心思想，是存在對于一切存在者是同義的，或者存在在同一意義上運用于所有存在者。從起源上看，單義性來自司各脫，而海德格爾與德勒茲恰好都對這位哲學家很感興趣。海德格爾的興趣體現在他1916年的教師資格論文《司各脫的范疇與意義學說》。對此，德勒茲評論道：“海德格爾站在司各脫一邊，并賦予存在的單義性以新的光彩。”[10]后來，海德格爾在《存在與時間》第20節批評笛卡爾的時候，專門談到了單義性及其思想史，只是因為過于簡略而未受到學者們的重視。[11]

在哲學與藝術之間：德勒茲訪談錄

作者: [法] 吉爾·德勒茲 著 劉漢全 譯

出版社: 上海人民出版社

出版時間: 2020-04

單義性的中世紀哲學背景

回顧歷史，我們發現單義性思想深深植根于中世紀神學。“在中世紀，單義性是一種異端立場，總是位于異教的邊緣，在司各脫學派外鮮有流傳。”[12]為突出單義性的特色，不妨將它與其他兩個相關概念進行比較：多義性（equivocity）與類比（analogy）。根據存在論差異，存在不同于存在者。但是，存在總是存在者的存在。那么，人們究竟是在什么意義上用存在言說存在者呢？對此，哲學家們給出了三種解答方式：單義性、多義性與類比。多義性意味著“存在”有多種意義，它們分別用來言說不同的存在者，特別是上帝與受造物。比如，“上帝存在”與“世界存在”這兩個命題都包含“存在”，但其意義完全不同，盡管字面上是一個詞。單義性意味著“存在”只有一種意義，我們在唯一的意義上用“存在”言說一切存在者。這樣一來，上帝存在的意義將等同于萬物存在的意義。正統神學家既反對多義性，也反對單義性。理由在于，“多義性否認宇宙秩序，而單義性蘊含泛神論”[13]。多義性堅持存在有多種意義，但純粹的多本身并不蘊含任何秩序或等級關系。這樣一來，它無法確保上帝之于受造物的超驗性（transcendence）。而且，既然上帝與人的存在方式截然不同，人作為有限存在者甚至無法認識上帝，相比于多義性，單義性思想就危險得多。它將上帝的存在方式等同于受造物的存在方式。這無異于徹底否定上帝的超驗性，將造物主與受造物等量齊觀。

于是，類比成為正統哲學家們的優先選擇。類比介于單義性與多義性這兩個極端之間。一個類比的詞項具有不同的但相關的意義，一個是源初的意義，另一個是與此相連的意義，通常作為原因或結果。[14]托馬斯·阿奎那將類比思想追溯到亞里士多德。亞里士多德在《形而上學》中寫道：“存在有多種意義，但與某種唯一的本性相關。”[15]他以健康為例進行了說明。所有健康的事物都與健康相關，比如健身、醫療、藥物等，但這些用法是派生的，與健康的本源意義相關。存在概念也是如此，它有多種意義，但有源初與派生之別，這就是類比。據此，許多哲學家主張，存在對于上帝與受造物不是單義的，而是類比的，它在源初的意義上運用于上帝，并在派生的但相關的意義上運用于受造物。[16]例如，我們可以說上帝是善的，人是善的。一方面，兩者都“是”善，但兩種“是”的意義并不相同。另一方面，不同意義之間的本源與派生關系可以確保上帝超越萬物，確保上帝的善高于人的善。可見，類比既避免了多義性的無序性，也避免了單義性的泛神論，從而成為中世紀哲學的正統。

司各脫最早提出了單義性。“在《牛津評注》這部最偉大的純粹存在論著作中，存在被思為單義的，但單義存在被思為中立的（neuter），對無限與有限之物、特異與普遍之物、受造物與永恒物漠不關心（indifférent）。”[17]對于單義性，司各脫最著名的論證如下：（1）我們可以確定一個概念而懷疑另一個概念，所以我們確定的概念不同于我們懷疑的概念；（2）我們可以確定上帝是存在者，但對上帝究竟是有限存在者還是無限存在者保持懷疑；（3）因此，存在概念不同于有限存在者或無限存在者概念，它是單義的，由于它斷定了這兩者。[18]此外，他還從認識論的角度進行了論證：（1）如果拒絕單義性，那么我們就不可能擁有關于上帝的知識；（2）我們事實上擁有關于上帝的知識；（3）因此必須肯定單義性。我們事實上擁有關于上帝的知識，比如上帝具有理智、意志等完滿性。這些完滿性對于上帝與受造物或者是單義的，或者不是。如果不是，它們又不可能只屬于受造物，因此看來只屬于上帝。但是，對于只屬于上帝的東西，我們作為受造物如何能夠把握其意義呢？除非它同時也屬于受造物，即對于上帝來說與其他受造物是同等的。因此，單義性是我們認識上帝的必要條件。

總之，在司各脫那里，一方面，存在是單義的，它在唯一的意義上言說一切存在者，無論后者是有限的還是無限的，是造物主還是受造物。另一方面，單義存在又是中立的。這意味著它只是一個抽象的邏輯概念，并不蘊含單義存在者存在。[19]因此，德勒茲評論道，司各脫只是思考了單義存在而沒有肯定單義存在，因為他看到了其中蘊含的泛神論危險。

福柯與德勒茲（右）

斯賓諾莎的表達主義與單義性

斯賓諾莎并不畏懼泛神論。他不僅思考了單義存在，而且肯定了單義存在。“在第二個環節，斯賓諾莎做了極大推進。他不再將單義存在設想為中立的或漠不關心的，而是使之成為純粹肯定的對象。單義存在等于唯一的、普遍的、無限的實體：單義存在被設定為上帝或自然（Deus sive Natura）。”[20]在德勒茲的哲學生涯中，斯賓諾莎始終扮演著重要角色。他對斯賓諾莎的研究主要體現在《斯賓諾莎與表達問題》（1968）與《斯賓諾莎：實踐哲學》（1981）。直至20世紀90年代，德勒茲依然對斯賓諾莎推崇備至。他在《什么是哲學？》中這樣說道：“斯賓諾莎是哲學家的基督。”[21]

德勒茲將斯賓諾莎哲學概括為表達主義（expressivism）[22]。其實，無論是“表達”概念還是“單義性”概念都不是斯賓諾莎本人的關鍵詞，而是德勒茲的解讀策略。什么是表達？表達旨在規定三個事項之間的關系：表達者（ce qui s'exprime）、被表達者（l'exprimé）與表達（expression）。在斯賓諾莎那里，第一層次的表達規定了實體、屬性與本質之間的關系。實體是表達者，屬性是表達，本質是被表達者。這個層次的表達旨在闡釋實體之構成（constitution）：無限多的屬性是唯一實體的不同表達。“上帝，或包含無限多屬性的實體，其中每個屬性各表達永恒無限的本質，必然存在。”[23]第二個層次的表達涉及樣式之生產（production），或者萬物之創造。屬性在樣式中表達自身，每個樣式均表達實體的分殊（modification）。這里，屬性是表達者，樣式是表達，被表達者是實體的分殊。世間萬物盡管千差萬別、異彩紛呈，但在存在論上都是唯一實體的表達。上帝生產萬物的過程同時是表達自身的過程。簡言之，在第一個層次上，上帝在構成“能動的自然（natura naturans）”中表達自身；在第二個層次上，上帝在生產“被動的自然（natura naturata）”中表達自身。借助表達主義，德勒茲對斯賓諾莎作出了別具一格的闡釋。上帝內在于自然，自然是上帝的表達；“一”內在于“多”，“多”表達“一”。需要注意的，是表達者并非外在于表達，而是恰恰由表達所構成。這意味著，離開自然，上帝什么也不是。

游牧思想：吉爾·德勒茲 費利克斯·瓜塔里讀本

作者: [法]吉爾·德勒茲 費利克斯·瓜塔里 陳永國 譯編

出版社: 吉林人民出版社

出版時間:2003-12

德勒茲的“哥白尼式的革命”

單義性的第三個歷史環節是尼采。與其說是尼采，不如說是德勒茲本人，因為他只是借助尼采表述自己的思想罷了。因此，我們不妨直接進入德勒茲的單義性思想。斯賓諾莎極大地深化了單義性概念，但他的理論存在兩個問題。第一，他設定了唯一實體，這使得一切樣式似乎依賴于唯一實體，“一”似乎依然超越“多”。第二，他設定了屬性的無限性，這使得實體與樣式的共同形式具有多重性。因為存在無限多的屬性，所以我們可以在無限多的意義上言說實體與樣式。然而，這與單義性是沖突的。為避免這些問題，德勒茲模仿康德的“哥白尼式的革命”，嘗試顛倒哲學參照系。對此，他寫道：“實體自身必須言說樣式，而且只言說樣式。只有以更加一般的范疇顛倒為代價，這樣的條件才能得到滿足。根據這種顛倒，存在言說生成，同一言說差異，一言說多，等等。同一不是第一位的，它是原理，卻是第二位的原理、被生成的原理；同一圍繞差異旋轉，這就是哥白尼式的革命的本性，它使得差異有可能獲得自己的概念，而不是將差異置于某個概念的控制之下，這個概念通常已經被設定為同一。”[29]

德勒茲提倡“范疇顛倒”，意義何在？首先，這一舉措使得樣式不再依賴于實體，或者說取消了實體本身。有學者提出，“德勒茲的差異哲學可以視為某種減去實體的斯賓諾莎主義，純粹樣式的、差異的宇宙”[30]。其次，它取消了屬性的多樣性，堅持在唯一和相同的意義上用存在言說一切存在者。在德勒茲那里，實體在無限多的屬性中表達自身。存在在唯一和相同的意義上言說一切存在者，不再有屬性的多樣性，只有唯一的存在之聲。

《差異與重復》對單義性作了詳細闡釋：“單義性的本質不是在唯一和相同的意義上言說存在，而是存在在唯一和相同的意義上言說它的所有個體化差異（différences individuantes）或內部樣態（modalités intrinsèques）。存在對所有這些樣態是相同的，但這些樣態并不相同。它對于一切事物都是‘平等的’，但事物本身并不平等。它在唯一的意義上言說一切事物，但后者自身并不具有相同的意義。單義存在的本質在于指向個體化差異，但這些差異并不具有相同的本質，而且它們并不改變存在的本質——正如白指向不同的強度（intensités），但本質上依然是同一個白一樣。”[31]簡言之，單義性意味著存在的意義有且只有一種，同一意義上的存在被運用于一切存在者，而不是某些存在者。但是，這絕不意味著諸存在者是相同的，彼此之間沒有差異。相反，存在者作為存在者恰恰是差異。存在的單義性可以表述為：一切X都是差異，這對所有X來說是同一的。這就是同一與差異的關系，同時也是存在與存在者的關系，它構成了德勒茲哲學的核心原則。

據此，德勒茲對尼采的永恒回歸思想作了新的詮釋。他認為，永恒回歸絕不是同一性（如理念、規律等）的回歸，“實際上，只要我們把永恒回歸當作同一性的后果或應用，我們就沒有理解它”[32]。尼采的世界是力量的世界、生成的世界。永恒回歸旨在刻畫生成，而不是將生成納入非生成的永恒法則之中。根據永恒回歸，生成是唯一的存在，存在只言說生成，差異是唯一的同一，同一只言說差異。“回歸即存在，但只是生成之存在。永恒回歸并非讓‘相同者’回歸，而是說回歸構成了生成者的唯一相同。回歸是生成自身的生成同一。因此，回歸是唯一的同一性，但這是作為次級力量的同一性、差異的同一性、言說差異的同一、圍繞著差異旋轉的同一。”[33]這一段晦澀的文字想要告訴我們，就一切事物都是差異而言，它們是同一的，就一切事物都是生成而言，它們存在。同一只言說差異，事物作為事物正是差異。存在只言說生成，但一切存在者都是生成。總之，唯一的同一形式是差異，唯一的存在方式是生成。這與其說是德勒茲對尼采的闡釋，毋寧說是德勒茲的自我闡釋。

德勒茲與伽塔利（右）

力度與nomos

match

德勒茲的單義存在論

讓同一圍繞差異旋轉。那么，究竟什么是差異？答案是：差異即力度（degré de puissance）或強度（intensité），“一個力度就是一個差異自身”[34]。這樣說來，單義存在論同時是差異存在論與強度存在論。“在此，從單義存在的視角看，唯一可以設想的差異顯然是只作為力度的差異。區分存在者不是通過它們的形式、它們的屬、它們的種，這些都是第二位的；一切存在者（tout ce qui est）都參照力度。”[35]

將差異等于力度或強度，這看起來頗為怪異、令人費解。在這方面，德勒茲依然深受斯賓諾莎影響。斯賓諾莎在《倫理學》中主張，“上帝的力量（puissance）就是上帝的本質本身”[36]。而且，上帝擁有思想力量與行動力量，這兩種力量是平行的，“上帝的思想力量即等于上帝的現實的行動力量”[37]。根據表達主義，一切事物都是上帝的表達，上帝內在于一切事物中。因此，任何事物都分有上帝的力量，或者擁有一定程度的力量。在德勒茲看來，“樣式的本質是力量之程度，是上帝力量的一部分，即強度部分（partie intensive）或強度（degré d'intensité）”[38]。德勒茲經常以白墻為例。一方面，白墻的白色作為性質是不可分的，不能說白是由許多廣延部分組成的，就像手機由許多零件組成一樣。另一方面，白包含無限多的白度，白度即強度。灰白、亮白都是白，但因不同的強度而彼此區分。10厘米是廣延量（quantitéextensive），它可以分為10個1厘米。10攝氏度是強度量（quantité intensive），它絕不是由10個1度相加而成。如果用“存在”代替“上帝”或“白”，用“存在者”代替“樣式”或“白度”，那么可以說存在即力量，存在者即力度。“桌子、小男孩、小女孩、火車、奶牛與神之間的差異只在于實現唯一且同一的存在時的力度。”[39]

為進一步領會以力度為導向的單義存在論，我們有必要將之與類比存在論進行比較。前面談到，亞里士多德堅持存在是類比的，這包含以下幾層含義。第一，存在有多種意義，實體、量、質、關系等范疇是言說存在的不同方式。第二，存在不是屬（genus），諸范疇不是存在的種。“讓我們牢記存在自身不是屬的原因：亞里士多德說，這是因為差異‘存在’（sont）。”[40]種差自身不能與它的種相同。比如，要區別兩種生命體，那么它們之間的差異自身不能是生命體。由此得出，假如存在是屬，那么區別不同存在者的種差就不“存在”。[41]第三，諸范疇不是純粹的雜多，它們具有某種等級結構。比如，實體是主范疇，質、量是派生范疇。對于類比存在論，德勒茲總結道：“這個存在概念不是共同的（collectif），如屬之于它的種，而只是分配的和等級制的（distributif et hiérarchique）。”[42]一方面，存在沒有自身的單一意義，它的意義分配在諸范疇中。另一方面，不同意義之間具有源初意義與派生意義的關系結構。由種、屬、種差構成的概念結構為回答“存在者是什么”提供了思維框架。一切存在者都被放置在一個在先的范疇結構中，并從中獲得自身的價值與意義，正如在康德那里一切可能的經驗都服從先天概念即范疇一樣。這就是類比存在論的“邏各斯（logos）”，它構成了西方形而上學的精神內核。

德勒茲

相反，單義存在論的法則不是“邏各斯”，而是“諾莫斯（nomos）”。“有一種完全不同的分配，必須稱之為游牧的，一個游牧的諾莫斯，沒有私產、圍墻或尺度。”[43]在希臘文中，“nomos”的一般含義是“法律”“習俗”。但是，它的源始含義是“分配”或“分布”：“nomos最終指稱法律，但這是因為它首先是分配，分配模式。然而，這是一種在沒有邊界和圍欄的空間中進行的非常特殊的分配，不是分割（partage）。”[44]根據諾莫斯，存在者的性質以及存在者之間的秩序并不依賴于任何外在的或在先的范疇結構，而是源自作為力度的存在者自身的運動與互動。與類比存在論不同，單義存在論不是一個被預先范疇化、邏各斯化的空間，而是一個有待運動去占據和分配的開放空間。類比存在論如同農耕社會對土地的分割，單義存在論類似于游牧民族對茫茫草原的占據。前者類似于象棋，后者類似于圍棋。根據邏各斯，規則先于運動，存在者由先在的概念框架所規定。根據諾莫斯，運動產生規則，存在者由力度規定，并且隨著力度的變化而變化。如果說邏各斯代表著超驗的存在論秩序，諾莫斯則代表著內在性的存在論秩序。單義性、內在性與諾莫斯均表達了德勒茲的斯賓諾莎主義精神，即拒絕一切超驗性。

結語

人們通常認為德勒茲是激進的后現代主義者，但他自認為是純粹的形而上學家。要理解這種看似矛盾的形象，恰恰需要借助其單義存在論。一方面，就單義存在論是一種存在論而言，德勒茲無疑置身于亞里士多德以來的思想正統中。存在的意義以及存在論差異構成了單義存在論的問題背景，而這一背景具有濃厚的古典色彩。另一方面，就單義存在論是單義的而言，德勒茲又十分激進。他完全放棄了傳統的解決方案，在司各脫和斯賓諾莎那里發掘出一條激進的存在論路線。后來，盡管德勒茲極少使用“單義性”這個詞，但單義性思想在他的“游牧”“根狀莖”“無器官身體”“內在性平面”與“先驗場”等概念中得到進一步深化和發展。單義性概念使得德勒茲能夠徹底擺脫傳統的本質/現象的形而上學結構，并描繪出一幅以運動、生成、力、強度與差異為導向的存在論圖像。總之，單義存在論是理解德勒茲的一把鑰匙，他的看似激進的主張事實上在回應著古老的哲學問題。

【注釋】

[1]Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1989, p.52. 譯文參考了吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖、張子岳譯，華東師范大學出版社，2019。

[2]Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1968, p.210.

[3]Cf. Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, Louise Burchill（trans.）, University of Minnesota Press, 2000, p.24.

[4]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008，第12頁。

[5]Cf. Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.1.

[6][7][9]海德格爾：《現象學之基本問題》，第19頁；第19頁；第19頁。

[8][11]參見海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999，第12頁；第109頁。

[10]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.91.

[12][13]Daniel Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p.28, p.29.

[14][16][18]Cf. Stephen Dumont, “Henry of Ghent and Dun Scotus”, Routledge History of Philosophy, Vol.III, John Marenbon（ed. ）, Routledge, 1998, p.299, p.299, p.308.

[15]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，載《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學出版社，1997，第84頁。

[17]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.57.

[19]Cf. Philip Tonner, Heidegger, Metaphysics and the Univocity of Being, Continuum, 2010, p.26.

[20]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.58.

[21]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Minuit, 1991, p.59. 譯文參考了吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學？》，張祖建譯，湖南文藝出版社，2007。

[22]為了避免與20世紀初藝術和電影領域的表現主義混淆，本文將“expressivism”譯為“表達主義”。

[23]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，《斯賓諾莎文集》第4卷，商務印書館，2014，第9頁，第一部分命題十一。

[24]德勒茲對第三種單義性的看法并不一致。在《斯賓諾莎與表達問題》中，第三種單義性是觀念的單義性；在《斯賓諾莎：實踐哲學》中，第三種單義性是模態的單義性。這里依據的是后一種表述。

[25]斯賓諾莎：《倫理學》，第21頁，第一部分命題十八。

[26][27]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Minuit, 2003, p.74, p.121.

[28]Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l'expression, Minuit, 1968, pp.309-310.

[29][31]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.53.

[30]Daniel Smith, Essays on Deleuze, p.37.

[32]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1983, pp.52-53.

[33][40]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.59, p.49.

[34][39]Gilles Deleuze, “Sur Spinoza”, Cours Vincennes-St Denis, 1981, https://www.webdeleuze.com.

[35]Gilles Deleuze, “Anti-?dipe et Mille Plateaux”, Cours Vincennes-St Denis, 1974, https://www. webdeleuze.com.

[36][37《倫理學》，第34頁，第一部分命題三十四；第48頁，第二部分命題七繹理。

[38]Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p.134.

[41]Cf. Henry Somers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition, Edinburgh University Press, 2013, p.27.

[42][43]Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.49, p.54.

[44]Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1980, p.472. 譯文參考了德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇輝譯，上海書店出版社，2010。

吉爾?德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995），法國最著名的后現代哲學家之一，以創造眾多富有洞見的哲學新概念著稱，對形而上學和藝術哲學做出了獨特的貢獻。他和伽塔里（Félix Guattari）一起，創制了諸多概念，對精神分析和資本主義進行了綜合批判。其主要著作包括《差異與重復》（Différence et répétition，1968）、《感覺的邏輯》（Logique du sens，1969），以及與伽塔里合著的《反俄狄浦斯》（L’Anti-?dipe, 1972）、《千高原》（Mille plateaux, 1980）等，在哲學、文學、電影和繪畫等多個領域具有重要的影響力。

（本文原題為《德勒茲與單義存在論》，轉載自微信公眾號：哲學門）

原標題：《德勒茲：斯賓諾莎是哲學家的基督 | 純粹哲學》

閱讀原文