【按】“答辯”是一個(gè)圍繞文史類(lèi)新書(shū)展開(kāi)對(duì)話(huà)的系列，每期邀請(qǐng)青年學(xué)者為中英文學(xué)界新出的文史研究著作撰寫(xiě)評(píng)論，并由原作者進(jìn)行回應(yīng)，旨在推動(dòng)文史研究成果的交流與傳播。

本期邀請(qǐng)斯坦福大學(xué)東亞語(yǔ)言文化系副教授周軼群與三位青年學(xué)人討論其新著《吳宓的精神世界》（商務(wù)印書(shū)館，2023年6月），本文系評(píng)論文章之三。

早在本世紀(jì)之交，余英時(shí)已指出五四新文化所具有的多重面向性與多方向性，并提醒大家注意文化保守主義在五四文化矛盾體中扮演的角色。近二十年來(lái)，以梅光迪、吳宓為代表的《學(xué)衡》雜志同人譯介美國(guó)新人文主義、繩愆糾繆新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)反傳統(tǒng)的功績(jī)逐步得到厘清。但關(guān)于保守主義與諸如政治激進(jìn)主義、自由主義、倫理相對(duì)主義、個(gè)人主義之間產(chǎn)生了怎樣的化學(xué)反應(yīng)，又如何作用于知識(shí)人、普通民眾的精神世界，如何影響中國(guó)現(xiàn)代化之路等問(wèn)題，尚留闡釋空間。周軼群教授（以下敬稱(chēng)略）的新著《吳宓的精神世界》（商務(wù)印書(shū)館，2023年，以下引文出自該著者，均只隨文標(biāo)注頁(yè)碼）著重于闡明近代中國(guó)文化保守主義的代表人物吳宓（1894-1978）的精神面向，部分回應(yīng)了上述思想命題。該著沿著吳宓與宗教之關(guān)系這一線(xiàn)索，聯(lián)系吳宓在世界文學(xué)、《紅樓夢(mèng)》研究上的建樹(shù)，以及吳宓自身的倫理道德、宗教信仰實(shí)踐，為探尋一個(gè)身處中西文化激烈碰撞下跋前疐后的近代知識(shí)人的精神世界提供了樣本。該著另一值得矚目之處在于將吳宓與其他新文化人的文化、文學(xué)實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)考察，二者的并置有力地證明了八、九十年代由樂(lè)黛云提出的文化保守主義與激進(jìn)主義、自由主義實(shí)際上“殊途同歸”的說(shuō)法。

本文對(duì)該著的探討一方面延續(xù)周軼群聯(lián)結(jié)吳宓與其他新文化人的包容視角，另一方面對(duì)周軼群有所涉及但未能深入挖掘的吳宓的“現(xiàn)代性”進(jìn)行闡發(fā)，并試圖指出周軼群所深耕的吳宓的宗教性背后的時(shí)代思潮脈絡(luò)。

本文分為四個(gè)部分：首先我將基于自身對(duì)吳宓的理解，并聯(lián)系周軼群指出的吳宓“在復(fù)古中創(chuàng)造未來(lái)”這一特質(zhì)，闡發(fā)吳宓與“現(xiàn)代性”之間的關(guān)系。第二、我將從“現(xiàn)代性”本身具有的啟蒙與反啟蒙二重性出發(fā)，在當(dāng)時(shí)蔓延?xùn)|西方的“情理辯證”思潮中定位吳宓的宗教性。第三、在周軼群的啟發(fā)之下我提出從“實(shí)踐”角度對(duì)吳宓的宗教性進(jìn)行解讀的方式。最后我試圖探討，該著為我們?cè)诋?dāng)下應(yīng)如何閱讀文化保守主義給出了一種解答，而我們應(yīng)該如何回應(yīng)這種解答。

吳宓

吳宓的“現(xiàn)代性”

王汎森近年提出嘗試使用“confused period”（模糊階段）來(lái)解釋像五四這樣巨大的歷史運(yùn)動(dòng)。處于“confused period”的五四運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出兩條線(xiàn)索相互交織的現(xiàn)象：一條是由新思想推動(dòng)者引領(lǐng)“真信者”實(shí)現(xiàn)時(shí)代軸心挪移的A線(xiàn)索；另一條（或多條）則是模糊、頓挫、懸疑的B線(xiàn)索，存在其中的多半是“半信者”；五四是由“半信者”與“真信者”一起合奏的樂(lè)章。吳宓既不是五四的信徒，或許也難稱(chēng)其為“半信者”，但他在諸如愛(ài)國(guó)精神、尚批評(píng)、以西方為鏡等方面又呈現(xiàn)出與“一般意義上”的五四新青年相同的特征。可以說(shuō)，缺少了對(duì)如同吳宓這樣“猶疑者”所演奏出的低音的論述，將無(wú)法描繪五四的全貌。正如錢(qián)鐘書(shū)所稱(chēng)，吳宓與新文化陣營(yíng)如同一場(chǎng)足球比賽的敵對(duì)兩方，雙方的競(jìng)技（也是合作）塑造了近代中國(guó)的走向。借用竹內(nèi)好的“魯迅回心說(shuō)”，保守主義似構(gòu)成了反傳統(tǒng)的激進(jìn)主義在中國(guó)近代思想史（一種線(xiàn)性的進(jìn)化史觀(guān)）上的“回心”；二十世紀(jì)的歷史證明了中國(guó)（抑或世界上任何一個(gè)地域）在現(xiàn)代化道路上那些未能輕易剝離掉的傳統(tǒng)因素、非理性（或稱(chēng)之為反啟蒙）因素隨時(shí)可能“卷土重來(lái)”。然而，這些因素并非負(fù)面因素，遏制歷史的前進(jìn)，而是“現(xiàn)代性”本身所包含的復(fù)雜、混沌等特征的體現(xiàn)。

吳宓先生壓根不是一個(gè)迂腐的保守派。任何一個(gè)對(duì)他那個(gè)時(shí)代有一丁點(diǎn)了解的人都不可能不看見(jiàn)他本質(zhì)上的現(xiàn)代性。（《錢(qián)鐘書(shū)英文文集》）

周軼群在結(jié)語(yǔ)部分“吳宓的悲喜劇”中援引的這段話(huà)（第482頁(yè)）寫(xiě)于一九三七年，是彼時(shí)錢(qián)鐘書(shū)對(duì)吳宓的評(píng)判。在近一個(gè)世紀(jì)之后，我認(rèn)為錢(qián)鐘書(shū)仍舊是最敏銳地揭露出吳宓本質(zhì)的論者。那么應(yīng)該如何理解吳宓的“現(xiàn)代性”（modernity）呢？周軼群在其著作中借用烏那牟那對(duì)堂·吉訶德的形容來(lái)刻畫(huà)吳宓的特質(zhì)，而我認(rèn)為這段話(huà)正可以用來(lái)解釋吳宓的“現(xiàn)代性”：

每一個(gè)為了任何理想而奮斗的人，即使他的理想可能看起來(lái)存在于一個(gè)過(guò)去的時(shí)代，都是在將世界向未來(lái)推進(jìn)，唯一的反動(dòng)派是那些安然活在當(dāng)下的人。每一個(gè)據(jù)說(shuō)是復(fù)古的行動(dòng)都是在創(chuàng)造未來(lái)。（第481頁(yè)）

“在復(fù)古中實(shí)現(xiàn)對(duì)未來(lái)的創(chuàng)造”用來(lái)形容絕大多數(shù)的保守主義者并不為過(guò)。他們看似排斥“進(jìn)步”，但事實(shí)上是在用與“進(jìn)步主義者”不同的方式創(chuàng)造未來(lái)。以吳宓崇敬的文人、學(xué)者為例。一九二八年，吳宓譯介了法國(guó)詩(shī)人保羅·瓦雷里（Paul Valery）的詩(shī)論，與梁宗岱幾乎同時(shí)注意到這位法國(guó)詩(shī)壇的巨擘。梁宗岱這樣描述瓦雷里的詩(shī)歌實(shí)踐：“哇萊荔（即瓦雷里）是最遵守那最謹(jǐn)嚴(yán)最束縛的古典詩(shī)律的；其實(shí)就說(shuō)他比馬拉美守舊，亦無(wú)不可。因?yàn)樗桌蠋熾m然采取舊詩(shī)底格律，同時(shí)卻要?jiǎng)?chuàng)造一種新的文字……他則連文字也是最純粹最古典的法文，然而一經(jīng)他底使用，一經(jīng)他底支配，便另有新的音和義……就是提倡自由詩(shī)最力的高羅德?tīng)枺≒aul Claudel，現(xiàn)譯克洛岱爾）也贊他不特能把舊囊盛新酒，竟直把舊的格律創(chuàng)造新的曲調(diào)，連舊囊也刷得簇新了。”對(duì)于與法國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌無(wú)涉的吳宓來(lái)說(shuō)，翻譯瓦雷里的理由更多在于瓦雷里用“舊囊”盛“新酒”的詩(shī)歌實(shí)踐與吳宓自身的詩(shī)歌創(chuàng)作理念相合，兩人都試圖在遵守古典格律的同時(shí)書(shū)寫(xiě)新內(nèi)容、創(chuàng)造出新風(fēng)格。另一個(gè)例子則是吳宓一生最為喜愛(ài)的英國(guó)詩(shī)人馬修·阿諾德（Matthew Arnold）。被視為繼柏克（Edmund Burke）之后在文化批評(píng)領(lǐng)域奉行保守主義理念的阿諾德在白璧德的筆下卻同樣具有“本質(zhì)的現(xiàn)代性”（白璧德對(duì)阿諾德的評(píng)價(jià)與錢(qián)鐘書(shū)對(duì)吳宓評(píng)價(jià)之間的“暗合”值得注意）。而在白璧德的闡釋下，“現(xiàn)代”并不意味著“最新的事物”， “......現(xiàn)代精神是樂(lè)觀(guān)和批判精神的代名詞，是拒絕接受權(quán)威的精神。”

借助以上的“現(xiàn)代”解釋?zhuān)瑓清凳冀K堅(jiān)持與五四“正統(tǒng)”保持一定的距離、對(duì)墮落頹唐的悲觀(guān)主義保持警醒的態(tài)度或許可以說(shuō)正是現(xiàn)代知識(shí)人的一種體現(xiàn)。面對(duì)20世紀(jì)初前途未卜的中國(guó)，思考借鑒何種西方理論（或是融合何種東方思想）、苦于在生活與實(shí)踐中奉行何種倫理道德，不隨波逐流，而是踐行一種具有反思與批判精神的生活態(tài)度對(duì)于多數(shù)人來(lái)說(shuō)并非易事，但卻是現(xiàn)代知識(shí)人的應(yīng)盡之義。

周軼群在其著作中也展現(xiàn)了若干片段，似可證明面對(duì)艱難時(shí)刻，吳宓無(wú)不表現(xiàn)出這樣的“現(xiàn)代精神”。舉一個(gè)例子，周軼群描繪了吳宓在抗戰(zhàn)最艱苦時(shí)期選擇向大眾講演《紅樓夢(mèng)》的心態(tài)。在方法論層面，吳宓表現(xiàn)出與重科學(xué)、興考據(jù)的近代學(xué)術(shù)的差距，看似回到頗為“傳統(tǒng)”的義理之學(xué)，然而在這背后，卻蘊(yùn)含著吳宓對(duì)于“《紅樓夢(mèng)》‘樂(lè)觀(guān)而積極’的精神能夠在至暗時(shí)刻給國(guó)人帶去一點(diǎn)光明……通過(guò)點(diǎn)燃他們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的熱愛(ài)，激發(fā)他們團(tuán)結(jié)一致、奮起救國(guó)的決心”（ 第427頁(yè)）的期待。事實(shí)上，我認(rèn)為吳宓對(duì)“傳統(tǒng)”的處理與其精神導(dǎo)師白璧德相似，并未“沉醉”于古典世界，而是試圖架起古典與現(xiàn)代的橋梁：

“就古典文學(xué)而言，與其說(shuō)把它們當(dāng)作孤立的現(xiàn)象，不如闡明它們與當(dāng)今社會(huì)的多方面聯(lián)系，彌合古代生活與現(xiàn)代生活之間心靈無(wú)法逾越的鴻溝。因此，古典文學(xué)教師的重要職能之一應(yīng)該是架起古希臘羅馬世界與當(dāng)今世界之間的橋梁。”（白璧德《文學(xué)與美國(guó)的大學(xué)》）

理解了這一點(diǎn)，過(guò)往貼在吳宓身上的諸如反對(duì)白話(huà)文、拒斥新詩(shī)、尊孔復(fù)古、泥古不化等標(biāo)簽都值得重新省思。例如，周軼群在書(shū)中重點(diǎn)處理了吳宓對(duì)孔子以及孔教的態(tài)度。與當(dāng)時(shí)一昧抨擊儒家倫理的激進(jìn)主義者自是不同，與拒斥一切西方思想、“熱心孔教，力主讀經(jīng)”的讀經(jīng)團(tuán)、孔教會(huì)人士也頗有不同（第328頁(yè)），吳宓借助柏拉圖理念與經(jīng)驗(yàn)世界的二分法，經(jīng)由對(duì)諸如基督教等宗教“內(nèi)質(zhì)”與“外形”的思索，重新考慮儒家思想的精義（內(nèi)質(zhì)）與桎梏人心的風(fēng)俗、制度、禮儀（外形）之間的本質(zhì)差異。吳宓視儒家倫理、佛教、基督教、古希臘哲學(xué)為“四大宗傳”，四者之關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，但根本道理是一致的：使“人性獲得本質(zhì)的升華，以臻天性”（第227頁(yè)）。吳宓對(duì)儒家倫理的闡釋融合了東西方哲思傳統(tǒng)，其新穎之處可見(jiàn)一斑。

吳宓的“趕時(shí)髦”、與世界思潮接軌展現(xiàn)在方方面面。例如我翻閱吳宓在《大公報(bào)·文學(xué)副刊》上刊載的翻譯作品后發(fā)現(xiàn)，他是中國(guó)極少數(shù)譯介英國(guó)現(xiàn)代主義流派旋渦主義（Vorticism）創(chuàng)始人溫德姆·路易斯（Wyndham Lewis）的思想之人（吳宓《路易斯論治術(shù)》、吳宓《路易斯論西人與時(shí)間之觀(guān)念》）。他與歐洲現(xiàn)代主義的關(guān)系以一種扭曲的形式展開(kāi)，他關(guān)注其中對(duì)于科學(xué)主義、理性主義反思的部分，或者說(shuō)他關(guān)注那些并未對(duì)世界前進(jìn)的軌跡懷抱完全的信心的知識(shí)分子的思想，他試圖尋找的是與他類(lèi)似的對(duì)于轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)代軸心的A線(xiàn)索抱有懷疑之人。他自然不會(huì)是啟蒙的堅(jiān)信者，而是在一場(chǎng)注定失敗的斗爭(zhēng)中“伶仃苦斗”之人，有著如吳宓自身偏愛(ài)的堂·吉訶德的氣質(zhì)。

吳宓將堂·吉訶德的精神闡釋為“偏于浪漫而趨重理想”，而周軼群則在吳宓的“樂(lè)觀(guān)主義的悲劇精神”中發(fā)現(xiàn)了宗教的力量。周軼群著作最大的貢獻(xiàn)之一，即作者指出在閱讀吳宓時(shí)宗教這一角度的重要性。周軼群梳理了吳宓自一九一四年清華時(shí)期到一九七〇年代生命終結(jié)為止與宗教的交涉。在這期間，吳宓在儒教、基督教、佛教之間徘徊，時(shí)而融會(huì)貫通三者。借助吳宓日記，周軼群呈現(xiàn)出宗教是如何在文學(xué)創(chuàng)作、學(xué)術(shù)活動(dòng)以及生活實(shí)踐中給予吳宓影響的。

為了更好地理解周軼群所論及的吳宓的宗教性以及這一發(fā)現(xiàn)的學(xué)術(shù)意義，我認(rèn)為有必要聯(lián)系當(dāng)時(shí)蔓延?xùn)|西方的“情理辯證”思潮，對(duì)其宗教性做出解讀。所謂“情理辯證”思潮，與我上文論及的吳宓身上的“現(xiàn)代性”有關(guān)。當(dāng)憑借理性認(rèn)識(shí)世界的企圖走到絕境之時(shí)，情感、想象、精神的力量絕處逢生。理性主義與唯情論一直是現(xiàn)代思潮中重要的兩極，在這兩極的糾纏中誕生的歐洲思想家對(duì)中國(guó)五四時(shí)期的思想界產(chǎn)生了重要的影響。接下來(lái)我將在情與理的辯證這一脈絡(luò)中思考周軼群對(duì)吳宓宗教性的解讀。

情與理的辯證

在《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》中，彭小妍對(duì)1910年代左右即在中國(guó)醞釀并于1923年“科學(xué)與人生觀(guān)論戰(zhàn)”中轟動(dòng)一時(shí)的反啟蒙思潮進(jìn)行了探究。所謂反啟蒙思潮，即“主張情感啟蒙（Enlightenment sentimentality），挑戰(zhàn)啟蒙理性主義（Enlightenment rationality）及科學(xué)主義（scientism）”。彭小妍指出‘反啟蒙’（Counter-Enlightenment）并非反對(duì)啟蒙，而是啟蒙的悖反；情感啟蒙論述與啟蒙理性主義并轡齊驅(qū)，兩者都是歐洲啟蒙時(shí)代以來(lái)的產(chǎn)物，是一體的兩面。”最早探索歐洲反啟蒙思潮的是以賽亞·柏林，他將維柯、赫爾德、盧梭、謝林、施蒂納、尼采、克爾凱郭爾等歐洲思想家納入這一譜系中。而彭小妍聚焦這一思潮在亞洲的跨文化成果。彭小妍串聯(lián)起倭鏗（Rudolf Eucken）、柏格森、羅素與張君勱、張東蓀、梁?jiǎn)⒊⒘菏椤⒉淘唷⒅熘t之、方東美、西田幾多郎等人，她稱(chēng)“反啟蒙思潮是一場(chǎng)跨國(guó)家與時(shí)代的運(yùn)動(dòng)，其核心人物各持不同立場(chǎng)、極具多樣性，卻有共同的敵人，即科學(xué)主義和理性啟蒙主義。”另外丘庭杰在其《情感與理性之間：五四啟蒙個(gè)案的跨文化省思》中則提出另一種在地的反啟蒙，即黃克武在其《迷信觀(guān)念的起源與演變：五四科學(xué)觀(guān)再反省》中探討的從宗教、迷信等角度出發(fā)的反啟蒙。丘庭杰強(qiáng)調(diào)：“非理性并不是不理性或沒(méi)有理性，而是對(duì)于唯理性的逆反。它從情、志等面向思考和補(bǔ)充理性之不足，但并非完全否定理性的功能和價(jià)值。”（丘庭杰《情感與理性之間：五四啟蒙個(gè)案的跨文化省思》）

過(guò)往的吳宓研究者往往強(qiáng)調(diào)吳宓受到白璧德新人文主義的影響，其中如內(nèi)在節(jié)制（inner check）、摒除動(dòng)物性、追求有節(jié)制的自由等觀(guān)點(diǎn)，都是啟蒙精神與理性主義的表現(xiàn)。吳宓的詩(shī)論、文論也表現(xiàn)出自身服膺于“以理制欲”的信條之下。例如探討馬修·阿諾德的詩(shī)歌時(shí)，吳宓認(rèn)為：“安諾德固深信宗教之不可缺，但謂宗教須破除迷信及舊規(guī)，而不悖于理智。然何以臻此，則安諾德亦實(shí)無(wú)辦法。……安諾德之詩(shī)，即專(zhuān)寫(xiě)此種傷感者也。……動(dòng)輒厭世，以死為樂(lè)。……作者自以眾醉獨(dú)醒，眾濁獨(dú)清，孤寂寡儔。”作為吳宓最崇敬與喜愛(ài)的詩(shī)人之一，阿諾德用理智替代宗教信仰的追求、以及求之不得的傷感深得吳宓的認(rèn)同與同情。從吳宓在詩(shī)作中自比阿諾德來(lái)看（“我是東方安諾德”，《挽阮玲玉》，《吳宓詩(shī)集·故都集下》），他對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的痼疾與良方的認(rèn)識(shí)應(yīng)與阿諾德類(lèi)似：宗教已然失去其應(yīng)有的力量，惟有理性能解救近世弊病。

然而，在閱讀了周軼群對(duì)吳宓與宗教之間關(guān)系的論述后，我發(fā)現(xiàn)吳宓在對(duì)待理性與宗教的功用上呈現(xiàn)出的復(fù)雜性。首先，周軼群從吳宓的兩位新人文主義導(dǎo)師之間的區(qū)別出發(fā)（“蓋白師以道德為言，穆?tīng)栂壬宰诮虨檑谩！薄板抵苣聽(tīng)栂壬绊懀稚羞^(guò)所受于白璧德師者”），指出吳宓的宗教氣質(zhì)受到穆?tīng)枺≒aul Elmer More）的影響更大而非白璧德（第9頁(yè)）。同為新人文主義陣營(yíng)，穆?tīng)柵c白璧德在宗教問(wèn)題上有不小的分歧，不像白璧德“認(rèn)為人文主義可以獨(dú)立承擔(dān)起宗教在前現(xiàn)代社會(huì)履行的功能”，穆?tīng)枴皥?jiān)信人類(lèi)的現(xiàn)代問(wèn)題必須依靠宗教信仰才能解決”（第9、13頁(yè)）。

其次，周軼群指出吳宓對(duì)宗教的態(tài)度與穆?tīng)柕念?lèi)似之處：他并不認(rèn)為宗教在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)失去其力量；尤其對(duì)于社會(huì)上的大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，唯獨(dú)依靠理性是行不通的。吳宓敏銳地看出宗教當(dāng)中所蘊(yùn)含的情感的力量。但是吳宓也沒(méi)有完全放棄理性的部分，他區(qū)分理性（人文道德）與情感（宗教）所承擔(dān)的不同功能，有時(shí)則試圖融合二者。

人文道德主于適可而止，用相當(dāng)之克己工夫，調(diào)劑均平，無(wú)使沖決橫溢，便為滿(mǎn)足。凡此皆以證明理性成之。而宗教則主根本鏟除罪惡，期上帝之援引，底于絕對(duì)之至善，方為完功、凡此乃以豐富之想象及激烈之感情致之。（吳宓《文學(xué)與人生》）

所謂宗教，乃融合（一）深徹之理智（二）真摯之感情……（吳宓《空軒詩(shī)話(huà)·曾寶蓀女士》）

對(duì)于宗教所利用的是想象與情感的認(rèn)識(shí)使吳宓得以對(duì)宗教中迷信、儀式抱有寬容的態(tài)度。對(duì)于諸如《新青年》的孔教與宗教批判運(yùn)動(dòng)，吳宓自是不贊同成的，但他也不認(rèn)同五四時(shí)期試圖用哲學(xué)去“凈化”宗教的做法。

宗教之功用……在利用人之理智想象及感情……以其根據(jù)人之想象及感情，故不能以科學(xué)批判宗教。以其利用想象，故必有神話(huà)迷信。以其為達(dá)實(shí)用之目的，感化人為善，故其神話(huà)迷信乃有益無(wú)害之物，不宜一概痛斥。

佛教固為理智最發(fā)達(dá)之宗教，然絕不廢想象及感情。……今之學(xué)人，志在闡揚(yáng)佛教，而因時(shí)代思潮，重科學(xué)而鄙迷信，有所顧忌，遂專(zhuān)以哲理言佛教……此其意固佳而行則未善……試一讀佛經(jīng)全藏……亦可見(jiàn)其中神話(huà)之繁多，想象之富麗，諸佛之轉(zhuǎn)生，輪回之定程，諸天之奇景寶光，地域之惡苦殘毒，我佛說(shuō)法之奇效巨功，圣靈異?ài)E。凡此皆佛教本身之一部，去之而空談之中所含之一二哲理，非佛教也。（吳宓《孔教之價(jià)值》）

周軼群對(duì)吳宓主張保留宗教信仰中的“儀式”部分有如下解讀：“儀式的根本性質(zhì)就是一種習(xí)慣性的、用以表達(dá)感情的行為而已……儒家禮儀的起源本身就是古代中國(guó)人對(duì)表達(dá)感情的習(xí)慣行為的需求，這種需求是亙古不變的，中國(guó)人之所以為中國(guó)人，一個(gè)重要的外在標(biāo)志就是，一代一代，他們都自然而然地通過(guò)同樣的儀式滿(mǎn)足這一需求”（ 第316頁(yè)）。“儀式”通過(guò)情感在人身上發(fā)生作用，我認(rèn)為吳宓能認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)說(shuō)明他對(duì)“唯理性至上”已有了反思。

吳宓雖然并未直接參與“科學(xué)與人生觀(guān)論戰(zhàn)”，但從他1923至1924年間撰寫(xiě)《我的人生觀(guān)》、三四十年代開(kāi)設(shè)“文學(xué)與人生”課程等等舉動(dòng)來(lái)看，他對(duì)于當(dāng)時(shí)的論戰(zhàn)應(yīng)有一定程度的關(guān)注。周軼群指出吳宓“表達(dá)的對(duì)科學(xué)局限性和人生觀(guān)解決方法的理解，都與“玄學(xué)派”有很多相似之處”（ 第230頁(yè)）。而王昌偉（Ong Chang Woei）則認(rèn)為“張君勱等‘新儒家’學(xué)者受柏格森的影響，將直覺(jué)體認(rèn)視為達(dá)到天人合一狀態(tài)的有效途徑，而追隨白璧德的學(xué)衡派卻認(rèn)為這種觀(guān)點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致對(duì)本能的放縱，真正需要的是下功夫控制人心中趨惡的一面。”（轉(zhuǎn)引自周著、第230頁(yè)）

接下來(lái)，我將試圖追溯周軼群沒(méi)有深入挖掘的伯格森與吳宓之間的關(guān)系。柏格森的生命哲學(xué)在五四的反啟蒙思潮中占據(jù)著極其重要的位置。彭小妍就認(rèn)為“五四的唯情論一方面是對(duì)柏格森的響應(yīng)與批判，一方面以柏格森創(chuàng)化論的角度重新審視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（包括儒釋道）……五四唯情論的主要來(lái)源是柏格森與傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)……”但正如王昌偉指出的，吳宓與諸如張君勱等深受柏格森影響的唯情論者之間有不小的區(qū)別。我想這種區(qū)別或許正來(lái)自白璧德、阿諾德對(duì)經(jīng)由理性形成的倫理道德的堅(jiān)持。而吳宓游移于唯理與唯情之間的態(tài)度在那個(gè)時(shí)代屬于異數(shù)，對(duì)他的闡釋或許能夠豐富已有的關(guān)于情理辯證譜系的書(shū)寫(xiě)。但值得注意的是，吳宓的主張（或者說(shuō)白璧德的主張）也是當(dāng)時(shí)在歐洲如日中天的柏格森哲學(xué)所激蕩起的回音。

1928年，吳宓譯介了兩位歐洲思想家（拉塞爾Pierre Lasserre、路易斯）的柏格森批評(píng)。拉塞爾關(guān)于法國(guó)浪漫主義流弊的判斷被認(rèn)為影響了白璧德《盧梭與浪漫主義》的寫(xiě)作。在拉塞爾所寫(xiě)的《柏格森之運(yùn)命》（Le destin de Bergson）一文中，拉塞爾指出“柏格森指行事與學(xué)說(shuō)，均未教人以率爾成事，任心性之所趨而為之也。世謂柏格森主“直覺(jué)”之說(shuō)。用此直覺(jué)，則人類(lèi)所能知之最深最貴之真理，可以一種神秘之啟示，忽然頓悟，豈不妙哉。又謂直覺(jué)既與思慮相反，故最不用思慮工夫之人，亦最多憑直覺(jué)而得真理之希望云云。然而柏格森氏之意則大異于是。蓋柏格森氏所尊重之直覺(jué)，乃辛苦為學(xué)及思慮之結(jié)果及報(bào)酬，決難不勞而獲。惟已潛心細(xì)究各種已有之問(wèn)題事物，而按定法思慮退考者，始能有頓悟之望。吳宓為此段話(huà)寫(xiě)下一個(gè)批注：“按明心見(jiàn)性，原系格物致知之結(jié)果，相連并存，而不能廢。程朱陸王，門(mén)戶(hù)紛爭(zhēng)，如此判決，一語(yǔ)得真。今古今東西學(xué)說(shuō)流弊，有同慨也。”無(wú)論拉塞爾對(duì)于柏格森“直覺(jué)”的闡釋是否正確，也暫且不管吳宓將拉塞爾的論述挪至理學(xué)心學(xué)之爭(zhēng)的類(lèi)比是否準(zhǔn)確，吳宓融合理性與直覺(jué)的企圖可見(jiàn)一斑。

宗教作為精神自救之術(shù)

周軼群注意到宗教的力量對(duì)吳宓的悲觀(guān)主義起到了調(diào)和的作用，這造成了他與阿諾德截然不同的特質(zhì)：“他拒絕極端理性導(dǎo)致的枯索悲苦和懷疑嘲諷，企圖通過(guò)宗教的力量在衰世和絕境中為中國(guó)和世界找回信仰、熱誠(chéng)、意志和想象力。”（第366、367頁(yè)）但周軼群并沒(méi)有點(diǎn)明吳宓為何選擇從宗教中獲取力量，以及這一選擇是如何與同時(shí)代的其他青年有所分歧，卻仍然反映了同一種時(shí)代精神的。縱觀(guān)吳宓一生，這種身處苦境卻仍舊積極向上的精神，或許來(lái)源于吳宓的個(gè)人氣質(zhì)，但也是他對(duì)以煩悶、抑郁為特征的時(shí)代精神的一種反抗。這引出我的另一個(gè)思考角度：在闡釋吳宓身上的宗教性時(shí)，我認(rèn)為試圖解釋他是如何在學(xué)理上對(duì)“四大宗傳”有所推動(dòng)或許是次要的，重要的應(yīng)是通過(guò)追溯吳宓的宗教信仰，我們得以近距離觀(guān)察一位近代中國(guó)知識(shí)人是如何通過(guò)宗教實(shí)踐成功抵抗“苦悶”的。

關(guān)于五四時(shí)期青年的“苦悶”，王汎森在其《“煩悶”的本質(zhì)是什么——“主義”與中國(guó)近代私人領(lǐng)域的政治化》中談及五四時(shí)期思想界所起的一個(gè)重大變化，即當(dāng)時(shí)的國(guó)人傾向于將人生與日常生活“問(wèn)題化”。

近代中國(guó)所經(jīng)歷的空前變局，使得國(guó)家、社會(huì)等觀(guān)念都成了“問(wèn)題”。晚清以來(lái)中國(guó)人的生命世界添加了許多舊社會(huì)所感到陌生的概念，如“國(guó)家”“社會(huì)”“團(tuán)體”。當(dāng)時(shí)一般人對(duì)這些新東西每每感到莫名所以，即使是到處向人們講解這些新觀(guān)念的青年們內(nèi)心中往往也一樣困惑。過(guò)去對(duì)皇帝、對(duì)朝廷、對(duì)家庭應(yīng)該采取的態(tài)度是非常清楚而確定的，現(xiàn)在加進(jìn)這些新的“國(guó)家”“社會(huì)”“團(tuán)體”，使得生活變得有些陌生起來(lái)，本來(lái)可以不假思索的變得很不可理解。

另一方面，什么是“人生”也成為一個(gè)問(wèn)題。茅盾（1896-1981）)在《我走過(guò)的道路》中就說(shuō)五四點(diǎn)醒青年思考“人生”是什么，但是并未給定答案。五四確實(shí)一再說(shuō)文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)人生且指導(dǎo)人生，但并未明確說(shuō)明“人生”是什么。

這種“問(wèn)題化”的傾向造成當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的焦慮情緒，或表現(xiàn)為精神衰弱、自殺等癥候，或表現(xiàn)為文學(xué)創(chuàng)作中的“苦悶的象征”、“世紀(jì)末的哀愁”。與諸如郁達(dá)夫等新文學(xué)家一樣，表現(xiàn)“苦悶”也是吳宓詩(shī)文創(chuàng)作的一大主題，只是他使用的是中國(guó)傳統(tǒng)古典詩(shī)歌的形式。他直言自己的詩(shī)作表達(dá)的是“現(xiàn)代全世界知識(shí)階級(jí)之痛苦”（吳宓《釋落花詩(shī)》）。吳宓與眾不同之處是他敏銳地意識(shí)到這種困惑與迷茫的精神狀態(tài)并不局限于中國(guó)，處于近代這一轉(zhuǎn)折期的知識(shí)階層都感受相同的苦惱。例如其精神導(dǎo)師白璧德寫(xiě)下的：“在許多人身上，當(dāng)過(guò)去的一切形式都被摒棄之后，精神上產(chǎn)生了巨大的孤獨(dú)感、空虛感和荒蕪感；生活似乎不再對(duì)他們有任何中心或意義。舊秩序失去了對(duì)他們理性上的控制，但在他們的想象力中仍然保持著影響力”。

為了對(duì)抗這種“時(shí)代的焦慮”，當(dāng)時(shí)的青年人紛紛尋找得以解救精神苦悶的途徑。王汎森指出，由于“‘社會(huì)科學(xué)’取得了新的權(quán)威，所以許許多多青年人，原先在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期是渴望研究文學(xué)、哲學(xué)的，現(xiàn)在紛紛轉(zhuǎn)向，希望研讀‘社會(huì)科學(xué)’”，而即使“當(dāng)時(shí)各家各派：儒家、佛家、道家、基督教乃至通俗宗教，都提出形形色色的人生觀(guān)……在各種人生觀(guān)的競(jìng)逐中，左派的理論體系顯然勝出”。

而吳宓與當(dāng)時(shí)大多數(shù)的知識(shí)青年一開(kāi)始選擇現(xiàn)實(shí)主義、自然主義思潮，后來(lái)又選擇左派理論、社會(huì)科學(xué)的各種“主義”作為精神解藥不同，他選擇從人文主義以及各大宗教教義的閱讀中獲得力量。周軼群指出的穆?tīng)枌?duì)其影響在此背景下體現(xiàn)出來(lái)：

知憂(yōu)患之必不可逃，則當(dāng)奮力學(xué)道，以求內(nèi)心之安樂(lè)，是謂精神上自救之術(shù)。欲救人者，須先自救……古今之大宗教，若佛若耶（孔子之教亦然），其本旨皆重自救而非救人者也……故宓現(xiàn)今亦惟當(dāng)力行自救之術(shù)。但宗教自救之術(shù)，皆須棄世，佛、耶皆然……而于國(guó)家社會(huì)，種種責(zé)任，則目前似尚有不能放棄者存，故不得不求折衷?xún)扇g(shù)……宓彷徨疑慮，經(jīng)年而不知所措手者，今讀Shelburne Essays（VI）而竟得其術(shù)，宓之驚喜可知已！其術(shù)維何？……以一語(yǔ)概括之曰：Work without Attachment.”直譯之，則為“日日做事，但須無(wú)所附麗” ……決不為一學(xué)派、一教宗、一科門(mén)、一時(shí)代所束縛、所迷惑……

從“‘日日做事，但須無(wú)所附麗’ ……決不為一學(xué)派、一教宗、一科門(mén)、一時(shí)代所束縛、所迷惑……”來(lái)看，吳宓并不追求對(duì)某一宗教教義精深的鉆研，而是將各大宗教信條抽象成其對(duì)抗這個(gè)變動(dòng)不居世界的行為準(zhǔn)則。一方面固然由于吳宓本身并不想局限于某一種特定的宗教，而是力主融合柏拉圖、亞里士多德、基督教、佛教、儒教；另一方面他更像是一名普通的“信徒”，尤其在生命后期，他通過(guò)誦經(jīng)、祭祀、叩拜行禮回復(fù)內(nèi)心的安寧。另外與二十世紀(jì)初佛教、孔教現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)向外的力量（諸如參與政治運(yùn)動(dòng)、社會(huì)改革）不同，吳宓的宗教信仰是向內(nèi)的（“欲救人者，須先自救”），這在周軼群論述的吳宓對(duì)于讀經(jīng)團(tuán)“被政治利用……向政府和政治人物尋求支持和庇護(hù)”（第333頁(yè)）感到不滿(mǎn)中體現(xiàn)出來(lái)。

因此在理解吳宓的宗教性時(shí)，首先應(yīng)承認(rèn)他的宗教信仰具有的功用性。他與同時(shí)代的眾多青年一樣受困于“苦悶”的時(shí)代氛圍之中，宗教是萬(wàn)千解藥中的一劑而已。第二，吳宓身上的宗教性具有強(qiáng)大的輻射力。周軼群指出對(duì)吳宓的理解應(yīng)具有“文學(xué)、道德、宗教所構(gòu)成的統(tǒng)一體”這一視野。吳宓雖然是一名文學(xué)研究者，但離開(kāi)道德與宗教的角度則不能完全理解吳宓的文學(xué)事業(yè)。周軼群對(duì)吳宓《紅樓夢(mèng)》研究的闡釋為我們提供了一個(gè)很好的例證。周軼群指出吳宓雖認(rèn)可王國(guó)維借助西方悲劇理論對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行闡釋?zhuān)⒉毁澩鯂?guó)維將其解釋為“由生活之欲帶來(lái)的痛苦以及這種痛苦的消極解脫”。與王國(guó)維借用叔本華不同，吳宓經(jīng)由西班牙哲學(xué)家烏那牟那的《悲劇的人生觀(guān)》一書(shū)，將寶玉與黛玉的悲劇闡釋為“以‘知其不可為而為之’的姿態(tài)奉行他們的理想。在絕望中堅(jiān)持和奮斗，雖痛苦而無(wú)怨無(wú)悔”。吳宓的悲劇觀(guān)以其中積極和樂(lè)觀(guān)色彩與王國(guó)維形成了鮮明的對(duì)比。而這種樂(lè)觀(guān)主義正是來(lái)自于吳宓對(duì)“四大宗傳”的理解。吳宓認(rèn)為“宗教的超越是一個(gè)‘離幻趨真’（世俗與物質(zhì)為幻）的過(guò)程”，而“《石頭記》指示人生，乃由幻象以得解脫（from Illusion to Disillusion），即脫離（逃避）時(shí)間之種種虛榮及痛苦，以求得出世間之真理與至愛(ài)（Truth and Love）也”（吳宓《〈石頭記〉評(píng)贊》，轉(zhuǎn)引自周著，第398頁(yè)），正與宗教的超越有著相同的宗旨。

因此在宗教與道德觀(guān)念影響下的吳宓的文學(xué)觀(guān)，絕非近代以后才在西方興起并對(duì)當(dāng)時(shí)文壇產(chǎn)生了巨大影響的“純文學(xué)”觀(guān)。他視文學(xué)批評(píng)為一種義理之學(xué)：“古今東西各國(guó)各時(shí)代之文章著作”……應(yīng)具有“支配人生、影響實(shí)事”，“造成一種普遍的、理想的、絕對(duì)的、客觀(guān)的真善美之標(biāo)準(zhǔn)”，不僅僅是“文學(xué)藝術(shù)賞鑒選擇之準(zhǔn)衡”，也是“人生道德行事立身之正軌”（吳宓《浪漫的與古典的（書(shū)評(píng)）》，轉(zhuǎn)引自周軼群，第1頁(yè)）。

周軼群對(duì)吳宓宗教觀(guān)的梳理十分詳實(shí)，她利用《吳宓日記》以及吳宓所寫(xiě)的舊體詩(shī)中的心靈剖白，為我們呈現(xiàn)了一位世紀(jì)末知識(shí)人與宗教信仰之間的關(guān)系，以及他追尋精神解藥的軌跡。近年，宏觀(guān)視角下的思想史書(shū)寫(xiě)走向衰頹，注重知識(shí)分子個(gè)體精神史書(shū)寫(xiě)的微觀(guān)角度利用“心理史學(xué)”、“情感史”等分析尺度試圖關(guān)注以往思想史未能注意到的面向。我認(rèn)為對(duì)吳宓宗教性的理解應(yīng)從這一角度入手，將吳宓具體且頗有些樸素的宗教信仰實(shí)踐作為連接精英層面的思想史與民眾宗教文化史之間的橋梁。

文化保守主義在當(dāng)代

周軼群的著作還有許多值得深入探討的角度，本文僅從吳宓的“現(xiàn)代性”出發(fā)，聯(lián)系近代以來(lái)“情”與“理”的二元辯證，指出周軼群挖掘吳宓“宗教性”的意義，探討背后的學(xué)理脈絡(luò)。在此書(shū)的最后一部分，周軼群試圖通過(guò)吳宓追問(wèn)一個(gè)更加具有普遍性的問(wèn)題，即“當(dāng)中國(guó)已經(jīng)以激進(jìn)喧囂的方式告別傳統(tǒng)社會(huì)，并在現(xiàn)代化的路上疾走了一百年之后，曾經(jīng)‘誤導(dǎo)’了吳宓的新人文主義者終于可以為解決中國(guó)問(wèn)題提供良方了嗎？”（第484頁(yè)）

這個(gè)問(wèn)題背后實(shí)際上隱藏著這樣一個(gè)預(yù)設(shè)：中國(guó)的現(xiàn)代化之路并非坦途，且暴露出許多問(wèn)題，其中就有激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義在“全盤(pán)西化”過(guò)程中將主體性完全讓渡的問(wèn)題。九十年代以來(lái)學(xué)界重新發(fā)現(xiàn)文化保守主義的思想價(jià)值，正是出于對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路中激進(jìn)主義的反思。但是文化保守主義所提出的諸多具體議題在當(dāng)下是否具有有效性？這一問(wèn)題似乎被懸置了。以吳宓為例，我想提出以下疑問(wèn)。

第一、吳宓一生秉持他對(duì)世界上的各大宗教頗為圓融的態(tài)度。然而，無(wú)論是四大宗傳（基督教、佛教、儒教、希臘思想）殊途同歸的想法，還是區(qū)分宗教精神（一）與宗教形式（多）的理念在當(dāng)下原教旨主義盛行、宗教紛爭(zhēng)不斷的現(xiàn)實(shí)里有著明顯的理想主義（甚至是空想）色彩。脫離各大宗教信仰的具體土壤去談平等與文化多元對(duì)于解決實(shí)際問(wèn)題似乎并無(wú)益處，應(yīng)如何評(píng)價(jià)吳宓的宗教理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系？

在談及宗教之功用時(shí)，周軼群指出吳宓在1926年提出“宗教乃根于人之天性，故當(dāng)人類(lèi)之存，必不能廢”的論斷，“可謂是洞察人性，對(duì)人類(lèi)在情感和精神上的需求有著非常現(xiàn)實(shí)的了解和判斷”（第365頁(yè)）。雖然她援引西方研究者提出的“宗教在當(dāng)代世界強(qiáng)勁回歸，我們正在經(jīng)歷一個(gè)‘去世俗化’的過(guò)程”作為證據(jù)，然而“宗教的回歸”是否與中國(guó)的實(shí)際語(yǔ)境相符合？周軼群在書(shū)中提及的吳宓親歷了兩種“儀式”的并置這一片段十分值得玩味。（第318-319頁(yè)）宗教在當(dāng)下中國(guó)的缺失，意味著吳宓所渴望看到的融會(huì)貫通四大宗傳之精華或是對(duì)孔子與儒家倫理道德的尊崇是不可能實(shí)現(xiàn)的；而宗教所代表的“非理性”在當(dāng)下的繼承或許是以領(lǐng)袖崇拜與愈演愈烈的民族主義為其表現(xiàn)。

第二、那么吳宓等文化保守主義者所堅(jiān)持的（儒家）倫理道德與當(dāng)下社會(huì)真的符合嗎？例如儒家社會(huì)中十分具有爭(zhēng)議性的性別問(wèn)題，應(yīng)該怎么得到解決？具體到吳宓的性別觀(guān)，他在解讀《紅樓夢(mèng)》時(shí)，導(dǎo)入西方的浪漫愛(ài)傳統(tǒng)，為曾經(jīng)“以賢妻良母為唯一理想女性角色的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)”增添了新的元素。這種將女性視為“才女、智媛、美人、巧匠、交際家”，并從中生發(fā)出愛(ài)與尊敬的浪漫愛(ài)傳統(tǒng)將女性從其社會(huì)性身份（賢妻良母）中解放出來(lái)，似乎具有一定的進(jìn)步性。但是如果仔細(xì)閱讀吳宓詩(shī)文中對(duì)女性的描寫(xiě)，例如他對(duì)陳寅恪夫人唐筼的吟詠?zhàn)⒅仄渑c陳寅恪之間的婚姻和睦（“蓬萊合住神仙眷，勝絕人間第一流”《賀陳寅恪新婚》吳宓詩(shī)集卷九），將女學(xué)生描繪成依附于男子的小鳥(niǎo)依人姿態(tài)（“依人小鳥(niǎo)態(tài)憨癡”南游雜詩(shī)吳宓詩(shī)集卷十），都難以令人信服他真正尊重女性的主體性。而他將呂碧城的詩(shī)詞創(chuàng)作理解為“不外作者一生未嫁之凄郁之情”而引發(fā)呂碧城的不滿(mǎn)，以及他對(duì)于自身與毛彥文之間情感糾葛的言說(shuō)與后來(lái)毛彥文視角之間的齟齬，都表明吳宓在面對(duì)當(dāng)時(shí)女性主體意識(shí)覺(jué)醒上的捉襟見(jiàn)肘。

第三、吳宓賦予文學(xué)以神圣基礎(chǔ)和崇高目的文學(xué)觀(guān)也與當(dāng)下格格不入。思考文學(xué)在當(dāng)下的位置，不僅不復(fù)神圣與崇高，其對(duì)社會(huì)的影響力一再減弱，更不用說(shuō)吳宓認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該承載道德與宗教的觀(guān)念，在當(dāng)代世界更是難以得到響應(yīng)。

最后，我想從文化保守主義對(duì)激進(jìn)主義“糾偏”這一角度入手，思考應(yīng)如何連接學(xué)衡派在過(guò)去歷史中做出的功績(jī)與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)狀況。近年來(lái)的吳宓研究都指向一個(gè)事實(shí)，即吳宓、梅光迪等《學(xué)衡》同人對(duì)西學(xué)的掌握并不亞于“新文化陣營(yíng)”。他們?yōu)楫?dāng)時(shí)中國(guó)的知識(shí)界提供了一個(gè)具有西方人自反性的異樣的“西方”敘事，而他們的版本往往更加審慎與準(zhǔn)確。在這一意義上，學(xué)衡派的確在履行一個(gè)“糾錯(cuò)”的職能。但問(wèn)題是，是否“更準(zhǔn)確”意味著“更正確”？對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)諸如魯迅等激進(jìn)反傳統(tǒng)主義者來(lái)說(shuō)，并不那么準(zhǔn)確的“西方”敘事更有益于塑造國(guó)人對(duì)于未來(lái)的想象，他們有意通過(guò)一個(gè)“簡(jiǎn)化”后的西方敘事呼吁國(guó)人實(shí)現(xiàn)中國(guó)真正的“改變”。這一對(duì)“改變”的熱望立足于當(dāng)時(shí)中國(guó)實(shí)際存在的諸多問(wèn)題。而這似乎道出了文化保守主義在當(dāng)下的閱讀困境，即我們?nèi)绾翁幚碇饾u躍升為主流的“中國(guó)傳統(tǒng)”敘事與仍舊在上演的“問(wèn)題”？