【按】“答辯”是一個圍繞文史類新書展開對話的系列，每期邀請青年學者為中英文學界新出的文史研究著作撰寫評論，并由原作者進行回應，旨在推動文史研究成果的交流與傳播。

本期邀請斯坦福大學東亞語言文化系副教授周軼群與三位青年學人討論其新著《吳宓的精神世界》（商務印書館，2023年6月），本文系作者周軼群對三篇書評的回應文章。

吳宓

三位學者對《吳宓的精神世界》作了細致的評論，提出了很多極有價值的建議和問題，我在此表示深深感謝，并對其中的一些主要建議和問題進行簡短回應。

材料缺失是吳宓研究中的一大障礙。在吳宓成就最為人稱道的世界文學史教學和研究領域，因其十余冊講義至今未能面世，這一問題尤其令人遺憾。除了期待未刊講義有朝一日能夠出版，我們只能努力使用新方法和新角度來發掘現有材料。我在書中作了一些嘗試，例如通過從日記中梳理出的1943-1944學年授課記錄來判斷各個文學傳統在吳宓世界文學史體系建構中的相對地位，通過對很少受到關注的長篇古體敘事詩《海倫曲》作評注，來詳細呈現創作者吳宓的中西古典學養、文化理想和文學主張，通過比較吳宓和周作人、鄭振鐸的世界文學史書寫，來彰顯吳宓的價值取向如何與新文化運動的主流不同，其對西方文學傳統的掌握又是如何遠超同時代人。前兩篇書評都重點討論本書《吳宓與世界文學》一章，也就材料問題提供了進一步的具體建議。例如，一篇書評“建議還可以關注吳宓對世界文學史的翻譯和評注，可以以刊載在《學衡》上的《世界文學史》（Literature of the World）一書為依據，分析吳宓的世界文學史構想”，以及“是否有可能將吳宓的課程講義/日記與翟孟生編寫的《歐洲文學簡史》（A Short History of European Literature）[吳宓世界文學史課的指定參考書]進行對比，分析出其中的改寫與超越？”另一篇書評則比較了吳宓參與設計的西方文學學程和同時期作為新文學陣營的北大英文系課程，指出前者對古希臘羅馬作品的推崇和后者對十九世紀文學的格外重視，從中看出“民國時期‘世界文學’知識秩序建構的不同進路”。不管是深耕此前利用不足的關于吳宓的材料，還是將關于吳宓的材料更充分地置于時代背景之下，以上這些思路都有助于開拓吳宓研究的新方法和新角度，讓我們不僅獲得對吳宓學術和思想本身更具體入微的了解，而且得以在比較中更好地認識其獨特價值，這些也都正是本書所著力追求的目標。

《學衡》雜志

第三篇書評重點討論本書第二章關于吳宓的宗教性的探討，提出了兩個很有啟發性的觀點。一是在啟蒙時代以來的“情理辯證”思潮的背景下理解吳宓的宗教性，認為“吳宓游移于唯理與唯情之間的態度在那個時代屬于異數，對他的闡釋或許能夠豐富已有的關于情理辯證譜系的書寫”。誠然，我在書中強調了吳宓對“情智雙修”的追求，并將他對儒家的尊崇在很大程度上歸結于他對儒家“情智雙融，不畸偏，不過度”這一至高評價（在這方面勝于人類其它任何思想傳統），如果再按照評論者的建議，以“情理辯證”為線索，將吳宓與本書中也提到的倭鏗、柏格森、張君勱、張東蓀、梁漱溟等人作進一步對比，則將大大豐富我們對吳宓宗教思想獨特性的理解。此外，我也贊同書評提出的從“實踐”而非“學理”的角度來對吳宓的宗教性進行解讀的方式： “通過追溯吳宓的宗教信仰，我們得以近距離觀察一位近代中國知識人是如何通過宗教實踐成功抵抗‘苦悶’的”。 確實，本書提供的是一個個案研究，涉及吳宓與同時代人的對比時一般是為了襯托出他的特異之處，然而正如書評所指出的，盡管吳宓對宗教性的理解有很多與眾不同之處，但他從宗教中獲取力量這一行動本身即是“他對以煩悶、抑郁為特征的時代精神的一種反抗”，在這一意義上他的選擇“仍然反映了同一種時代精神”，如果對這種時代共性給予更多關注，則可能為吳宓宗教性的研究賦予新的意義。正如書評所建議的：“近年，宏觀視角下的思想史書寫走向衰頹，注重知識分子個體精神書寫的微觀角度利用‘心理史學’、‘情感史’等分析尺度試圖關注以往思想史未能注意到的面向。我認為對吳宓宗教性的理解應從這一角度入手，將吳宓具體且頗有些樸素的宗教信仰實踐作為連接精英層面的思想史與民眾宗教文化史之間的橋梁。”

在具體建議之外，三位學者也提出了一些具有普遍性的問題。例如，第一篇書評問道：“從周作人、鄭振鐸再到吳宓，這一文學史書寫是否跳脫了歐洲中心主義的文學世界觀”？在我看來，如果“歐洲中心主義”指的是以西方為主要參照系，那么只要西方仍然在全球政治經濟體系中占據主導地位，非西方國家的文學世界觀就自然會繼續將歐美作為最重要的比較對象。在一百年前的中國，這種意義上的歐洲中心主義是必然現象，不可能跳脫；吳宓的特別之處在于，在將中國文學與西方文學進行對比時，他不像新文化陣營那樣傾向于發現和批評自身傳統的“缺陷”，而是注重闡發中西方文學各自的優點以及共同的追求。在當時的情況下，這種比較視野可謂“平視”，在相當程度上擺脫了歐洲中心主義常常意味著的濃厚霸權主義。

第二篇書評認為，與后結構主義之后“人們總是不愿去言說規范或捍衛判斷”的態度不同，本書或許由于“染乎世情、系于時變的撰述語境”，采取了一種“近乎‘本質主義’”的立場和姿態來對吳宓的事業進行檢討。 “本質主義”一詞如今頗有些可疑，我也許不會用來形容本書，但吳宓一生可以說是致力于“言說規范或捍衛判斷”，而且我也相信，標準和價值的日漸流失是當前撰述語境下最為嚴重和根本的問題之一，也正是在這種情況下，以“懷疑”和“審訊”為職業的學者們也許有時可以從吳宓身上獲得一些有益的靈感。

第三篇書評就“文化保守主義所提出的諸多具體議題在當下是否具有有效性”這一問題提出了若干質疑：吳宓關于融合各大宗教的想法在當下原教旨主義盛行、宗教紛爭不斷的現實里有著明顯的理想主義（甚至是空想）色彩，吳宓所堅持的儒家倫理道德（例如在性別觀方面）不適合當下社會的需要，吳宓賦予文學以神圣基礎和崇高目的的文學觀在當代世界難以得到響應。這三大疑問都很有力，第一條尤其令我產生同感。然而，在宗教沖突加劇、似乎任何人都并無解決良策的情況下，鼓吹宗教合作至少也是一種積極的努力，如果持之以恒地加以探索，有一天或許能產生長遠的正面效果，其社會作用恐勝過束手無策的一味悲觀。理想的作用同樣適用于吳宓的“新人文主義”文學觀問題：白璧德（Irving Babbitt，吳宓的哈佛導師）所提倡的新人文主義雖因陳義甚高所以不可能與位居主流的實用主義相抗衡，但其影響卻源遠流長，至今仍為捍衛和完善大學通識教育提供重要的理論依據。至于儒家的性別觀問題，書評認為吳宓的詩文和經歷“都難以令人信服他真正尊重女性的主體性”。但若依照同樣的標準，新文化運動領袖們（自胡適、陳獨秀、魯迅以下）恐怕也難以令人信服，甚至有過之而無不及。毫無疑問，儒家倫理必須經過重大調適才能符合當下社會的需要。在吳宓1927年協和醫學院的演講中，他提出“每一個新時代都應該對宗教的根本信仰和教義進行富有想象力的重新闡釋，使之既能保存其普遍性又能適應當代的需要”。 吳宓的這一聲明當然也應適用于他對儒家思想的態度。

第三篇書評最后還提出了一個問題：學衡派對西學的掌握往往比新文化陣營更為準確，但“更準確”是否意味著“更正確”（后者指“更有益于塑造國人對于未來的想象”，“通過一個‘簡化’后的西方敘事呼吁國人實現中國真正的‘改變’”）？ 我想，更準確不一定更正確，更正確往往比更準確來得重要，但當時更正確不意味著永遠更正確，這些都在過去的一個世紀得到了充分說明。