可以預期，隨著新生命科學和技術不斷取得勝利，除了與科學唯物主義兼容的更加禁欲的版本，像是被（錯誤地）稱作“超越冥想”（transcendental meditation）的那種東西之外，宗教將會消失。不過，最近我們正在見證一種奇怪的復興，人們又開始思考（可能也在體驗）“神”了，這個“神”以科學和技術的新突破為基礎。這里主要的概念是即將到來的“后人類”（post-humanity）：隨著新形式AI的出現，我們的個體心智將與全球人工智能相融合，形成一種無所不包的單體（singularity）。

一、摻雜異教思想的基督教之一例：宇宙主義

這種現代科學與神性的混合有著漫長的歷史：其起點可以說是所謂“宇宙主義”（cosmism）的興起。俄羅斯哲學家和神學家弗拉基米爾·索洛維約夫（V. Solovyov，1853—1900）是這一思潮的創始人。不分析俄羅斯宇宙主義傳統的根源，我們就沒法理解為什么今天會冒出來那么多像亞歷山大·杜金（A. Dugin）那樣的思想家。

俄羅斯哲學家和神學家弗拉基米爾·索洛維約夫（V. Solovyov，1853—1900）

宇宙主義源于尼古拉·費多羅夫（N. Fedorov），此人“因其禁欲的習慣和激進的哲學而被稱為‘莫斯科的蘇格拉底’。他有一個無所不包的目標——實現永生并復活死者”（Evans，2022）。他的追隨者包括康斯坦丁·齊奧爾科夫斯基（K. Tsiolkovsky，此人提出了太空旅行的理論）、亞歷山大·波格達諾夫[A. Bogdanov，列寧（V. Lenin）所批判的“經驗批判主義”批判的就是他，他還把輸血當作延續生命的手段來實踐]和阿納托利·盧那察爾斯基（A. Lunacharsky，蘇聯頭10年的文化部部長）。在神學上，費多羅夫之后的代表人物是索洛維約夫：

（他）呼吁在沙皇的領導下建立普遍的神權統治，以加速人類“從獸人到神人的漫長而艱難的過渡”。進化的下一個階段是變成不朽的精神存在——迄今為止只有基督達到了這個階段，但不久之后，全人類都會跟上。不過，索洛維約夫認為這個精神進化將通過魔法精神的手段發生，而費多羅夫則堅持要通過科學來復活人實現這一轉化。但在這點上，二者是一致的：人類將被俄羅斯的神權統治拯救。（Evans，2022）

蘇丹加利耶夫（D. Sultanhaliiev）建立了從俄羅斯“宇宙主義”（對復活和永生的信仰）的兩大分支，即“科學的宇宙主義”（19世紀的費多羅夫和蘇聯頭10年的宇宙主義也深刻地影響了蘇聯的航天計劃）和“宗教精神的宇宙主義”，到后來看待核毀滅前景的虛無主義態度的譜系（Sultanhaliiev，2023）。所謂的“生物宇宙主義”（bio-cosmism），一種庸俗唯物主義和靈知主義靈性的奇怪組合，形成了該國思想界的秘密教義。在蘇聯成立時期被壓制到公共視線之外的生物宇宙主義，在蘇聯統治的頭10年和最后20年得到了公開宣揚。它的主要論題是，我們可以通過現代科學技術的發展，在塵世生活中實現宗教目標（建立集體的天堂，克服一切苦難，實現個體的永生不朽，讓死者復活，戰勝時間和死亡，征服太陽系之外的宇宙）。在未來，隨著貞潔的后人類——他們可以通過直接的生物技術來進行自我繁衍——的崛起，不但性差異會被消除，而且可以復活過去所有的死者（通過遺體建立生物公式，再次創造他們——當時人們還不知DNA為何物……），甚至是消除過去所有的不義、“撤銷”過去的苦難和破壞也將成為可能。在這個光明的未來，人、動物、所有生靈都會參與到一種直接集體化的宇宙理性之中……有趣的是，這種生物宇宙主義和今天的技術靈知（techno-gnosis）相似。

如果說費多羅夫是“俄羅斯的蘇格拉底”，那么，宇宙主義的集大成者，它的“柏拉圖”，則是索洛維約夫。索洛維約夫指責西方哲學忽視了物質的宇宙生命，片面地發展純粹的概念思考，他按照古老的新柏拉圖主義、靈知主義和神秘主義傳統，把世界的物質性和女性本原聯系起來，并把那個本原稱作“索菲婭”（sophia，智慧）。在這里，他指的是晚期謝林（F. Schelling）《啟示哲學》中所說的“Welt-mutter——世界母親，未來創造的實質”，她“不真正屬于神的本性，但又和它分不開”。這個世界母親有兩面：首先，是作為摩耶的Weltmutter，索菲婭惡魔的、墮落的、欺騙性的一面，她實然的塵世生活的否定現實（the negative reality of earthly life as it is）。的確，必須否定這個現實。在這點上，索洛維約夫和東方佛教的看法是一致的。不過，他相信，世界母親還有另一面，也是真實的一面：神圣的索菲婭，一種理想的物質性，在原罪之前已經開啟的和諧的、真正的生命的可能性。在這個神圣的、人格化的智慧那里，物質世界的分裂和墮落總是已經被潛在地克服了的，而哲學（愛智之學）的任務，就在于把愛者（哲學家）和智慧相結合，并因此而完成改造世界的“神力”之舉。

與尼采（F. Nietzsche）形成鮮明對照的是，對索洛維約夫來說，“為物質正名”的任務并不違背基督教傳統：基督教與其他所有高等宗教的區別在于這樣一個事實，即在基督教那里，“道成肉身”了——基督教承認物質與精神同樣高貴。精神、理性和邏各斯（lo-gos）凌駕于物質之上的優先性（這是西方文化的特征，這個特征把西方文化和東方佛教關聯起來）的根源不在于基督教；相反，它是西方背離基督教的后果，而這個背離首先是現代這個時代的特征。從這個角度來看，索菲婭是基督女性的同時，也是物質的維度，是基督變形的身體，接近同樣被視為基督之奧體的教會：

在基督的神圣有機體身上，行動的、統一的本原，表達無條件存在者的同一性的那個本原，顯然是道或邏各斯。在基督教神智學中，第二種統一，即被生產的統一被稱為索菲婭……索菲婭是神的身體，是滲透著神圣統一本原的有神性的物質。基督……既是邏各斯又是索菲婭。（Sultanhaliiev，2023）

通過在具身的邏各斯（通過索菲婭人格來表現的女性本原）中把物質性置于世界的創造之前，索洛維約夫展了神的三位一體，在其中引入了一個新的神的女性位格：作為索菲婭的人類是神的永恒身體。只有物質的神性即索菲婭能保證人類“神化”的可能性和永生的希望。這就是索洛維約夫的基本矛盾：人只有通過物質，通過他們對基督身體的參與才能變得不朽。如此，索洛維約夫力圖把我們熟悉的證明人類的有限性、有死性和“偶然性”——其物質性——的無可辯駁的證據，變成證明其不朽性的證據：只有作為母性、女性本原，甚至是作為索菲婭這個人格的物質性，才能通過愛來拯救人類。索洛維約夫因此而斷言理性主義和理性主義的道德主義反對“（人的）低級本性”的斗爭必定失敗。在他看來，這個失敗的癥狀，就是法國大革命和德國唯心主義的消亡。索洛維約夫哲學的目的是使人類接受物質、為物質正名并把物質當作索菲婭來愛。在電影史上，這種精神的物質主義的最高表達，當然是安德烈·塔可夫斯基（A. Tarkovsky）的電影：當這些電影的主人翁產生精神體驗的時候，這個體驗不是通過努力把自己高到塵世的現實之上，眺望天堂或遙遠的地平線來完成的；相反，這個角色會平躺在潮濕的土地上，把臉泡在泥漿和臟水中……無須補充，這種物質的精神化和現代科學的基本立場正好相反。在后者那里，“物質”也以一種截然不同的方式被“精神化”了：物質變成了一種用數學公式來表達的抽象。

現在我們來到了宇宙主義最糟糕的部分：如果墮落不是落入物質現實，那為什么我們的現實還會明顯地不完美呢？對索洛維約夫來說，世界不完美的理由在于它的分裂，在于一切人對一切人的戰爭：為建立和諧，個體不應再——比如說，像黑格爾（F. Hegel）的辯證法那樣——不加約束地肯定自己的意志；但他們也不能像叔本華（A. Schopenhauer）那樣，簡單地否定自己的意志。他們必須對意志設限，在索菲婭總體（sophiological totality）中找到自己的位置。這種對世界的真索菲婭性質即其“索菲婭性”（sophiicity，sofiynost）的承認，給了每個個體的人這樣的可能性——他們可以為自己和他人的沖動和激情找到適當的位置，而不必再與之“斗爭”。

在這個語境下，索菲婭性是早先斯拉夫派（Slavophile）“和解性”（conciliarity，sobornost）概念對宇宙總體的一種應用。和解性在本質上意味著，在找到自己在社會總體中的位置的同時，又不喪失自己的主體性或者說個體性。在斯拉夫派看來，和解性是基督教東西分裂前原始狀況的特征。這個分裂被認為是整個歐洲文明病與惡的根源：西方世界是理性主義和自我中心的無愛的物質主義的歷史化身，它沒有把握真索菲婭式的愛的“物質主義”的能力。與這種西方病相反，也與東方對自由個體性的否定相反，人類歷史的完成和完善需要一股“新的歷史力量”，那就是俄羅斯。這就是為什么物質精神化的宇宙主義只可能在俄羅斯東正教版的基督教中出現，因為這種版本的基督教的基本信仰公式就是“神成人故而人也將成神”——宇宙主義者就是這樣闡釋神人基督的顯現的，他們認為基督是一個全人類都應當接近的模范。[這當然與馬丁·路德（M. Luther）的看法形成了鮮明的對照，路德認為人是神的糞便，是神的排出之物。]

當然，宇宙主義隱含的西方意象——在宇宙主義那里，西方意味著世俗的理性主義、對地球的剝削等等——片面得荒謬：西方也有自己的神秘主義傳統[從埃克哈特（M. Eckhart）大師和雅各·波墨（J. Boehme）一直到謝林]，這個傳統強調神本身的分裂，強調神是怎樣誕生于人的，甚至強調神身上惡的一面（怒），強調脫離神的墮落就是神本身的/神身上的墮落——難怪黑格爾稱波墨為“第一位德國哲學家”。如果我們從西方神智學這個最深層的傳統來看宇宙主義，我們很快就會發現它的黑暗潛能；甚至在今天，在那些像杜金那樣的人那里，我們都還能感受到這些黑暗潛能。

二、聊天機器人超智能的智障

不過，在這點上我們應該換個場地：當前這波對AI的癡迷不只是關于具身智能的理論思辨——對我們當中的許多人來說，它越來越關乎某種和我們的日常實存相關、改變我們的日常習慣的東西。在哲學和科學中有一個悠久的否定自由意志的傳統，但關于自由意志的懷疑，除非對經濟、政治和日常生活產生影響，否則是不會真正改變歷史的。人是認知失調的大師，我們允許自己在實驗室里相信一件事，在法院或議會里又相信另一件事（Harari，2016：305）。尤瓦爾·赫拉利（Y. Harari）指出，甚至像理查德·道金斯（R. Dawkins）或斯蒂芬·平克（S. Pinker）那樣擁護新科學世界的紅人，在寫完數百頁駁斥自由意志和選擇自由的文字后，最終也依然支持政治自由主義：

（然而，今天）對自由主義構成威脅的不是“不存在自由個體”的哲學觀念，毋寧是具體的技術。我們即將面對極其有用的設備、工具和結構——它們根本不考慮個體的人的自由意志——的洪流。民主、自由市場和人權能在這場洪流中幸存下來嗎？（Harari，2016：306）

讓我們更加細致地考察這場洪流是怎樣起作用的。首先，使我們能夠操縱和創造民意的新技術表明，我們的媒體的（既非公共的亦非私人的）第三空間是多么不自由。它不只是一個鼓勵陰謀論的混亂交流空間，也是一個甚至更加鼓勵控制和操縱的空間：

[一個代號“喬治小組”（Team Jorge）的以色列承包商團隊]號稱通過非法入侵、破壞以及在社交媒體上以自動化的方式散布虛假信息操縱了全世界30多場選舉。“喬治小組”由以色列前特工，50歲的塔爾·哈南（T. Hanan）領導。“喬治小組”描述的方法和技術對大技術平臺提出了新的挑戰，多年來，這些平臺一直在努力防止惡徒傳播謊言或危害平臺的安全。關于圍繞針對選舉的虛假信息形成的全球私人市場的證據，也為世界各國敲響了警鐘。（Online Desk，2023）

“喬治小組”的領導者塔爾·哈南（T. Hanan）（視頻截屏）

所有這些，現在——至少自劍橋分析（Cambridge Analytica）丑聞以來[特朗普（D. Trump）在2016年美國大選中獲勝在很大程度上就得益于這家公司]——差不多已經是常識了。然而，更糟糕的是，我們還應該把最近大量涌現的那些程序也納入這一系列的新算法中。在它們的幫助下，我們可以輕而易舉地實現換臉和其他“深度偽造”操作。其中，最流行的當然是把明星的臉換到成人電影中色情女演員身體上的算法：

創造這種里面有你最喜歡的好萊塢女演員的“自制”色情片所需的工具已經有了，而且很好用。這意味著，甚至那些沒有計算機科學背景、技術知識有限的人也能制作這樣的影片。（Dovey，2018）

你不但能把色情女演員的臉換成流行明星的臉，還能把它們換成你身邊的人的臉——過程“簡單得令人瞠目結舌”：“用深度偽造技術把一個人的臉換進成人視頻從而將其變為色情明星，所需要的，只是那個人的照片和按一下按鈕。”不幸的是，深度偽造最經常被用來干的事，是制作給里面的女人帶來毀滅性影響的色情片：“在網上所有的深度偽造視頻中，有90%—95%是未經同意的色情片，并且大約90%以女性為主角。”（Hao，2021）如果你想給被換上的臉配上聲音，你還可以用聲音AI來創造“聽起來和真人一模一樣的超真實克隆”（Hamada，2023）。當然，在這里，終極的亂倫短路（incestuous short-cut）是把我自己的和我妻子或伴侶的臉換進成人視頻，給片子配上我們的聲音……

可我們為什么要把自己局限在性上呢？何不用換臉視頻來讓我們的敵人難堪，讓他們在視頻里做惡心的事或犯罪呢？回到我們的論證主線，我們還應該在這個系列中加上聊天機器人（chatbots，一種能夠在預先設定好的規則和數據的基礎上用自然語言與用戶保持談話，理解他們的意圖并做出回復的計算機程序）。最近，聊天機器人的能力爆炸式地增強：

上個月，在給他的世界宗教課的學生論文打分的時候，北密歇根大學哲學教授安東尼·奧曼（A. Aumann）讀到一篇——用他的話來說——顯然是“班上最好的文章”。該文探討了罩袍禁令是否合乎道德，文章段落清晰，舉例恰當，論證嚴密。奧曼問學生這篇論文是不是自己寫的，學生承認使用了ChatGPT，一個用簡單句子傳遞信息、解釋概念和生成觀點的聊天機器人——在這里，就是它寫了這篇論文。學生的做法是人們實時應對被稱為“生成式人工智能”的新技術浪潮之努力的一部分，OpenAI人工智能實驗室2022年11月發布的ChatGPT就處在轉變的最前沿。聊天機器人會根據簡短的提示來生成異常清晰的、細致入微的文本，人們用它來寫情書、寫詩、寫同人文——以及，寫作業。（Huang，2023）

難怪大學和高中要做出恐慌的反應了，它們中的一些現在只允許口試。在聊天機器人引發的其他問題中，有一個問題值得注意：當人類伙伴在對話中發表攻擊性的性別主義和種族主義評論、提出令人不安的性幻想并經常使用污言穢語的時候，聊天機器人該怎樣反應？“微軟承認，一些用它的新必應聊天（Bing chat）工具進行的擴展聊天會話可能給出‘不符合我們設定的語氣’的回答。”微軟還說，在一些場合中，聊天功能“試圖以它被要求的語氣回應或思考”（Korn，2023）。簡言之，當和聊天機器人交換信息的人使用骯臟的語言或做出強烈的、極端的評論，聊天機器人——它的程序要求它做出與向它提出的問題水平相同的回答——以相同的語氣做出回答的時候，問題就出現了。

對這個問題，直接的應對方案是通過某種管制來設定明確的限制，比如說，審查——可誰來決定審查到什么程度？應該禁止讓一些人感到“冒犯”的政治立場嗎？但問題還要更深，就像詹姆斯·布里德爾（J. Bridle）簡潔地指出的那樣：“當前形式的人工智能以對現有文化的大規模挪用為基礎，認為它真的智能的想法可能很危險。”（Bridle，2023）但我們不應低估AI圖像生成器的能力：

在試圖理解和復制整個人類視覺文化的時候，（它們）看起來也重新創造出了我們最黑暗的恐懼。也許這只是一個跡象，它表明，這些系統的確非常善于模仿人的意識，以至于連在存在深處潛伏的恐怖——我們對污穢、死亡和腐敗的恐懼——也被它們給模仿過去了……和希望、愛、歡樂與好奇心一樣，生與死的污垢和厭惡也將永遠與我們相伴。（Bridle，2023）

不過，讓我們來看下面這個例子：要是和標準的廣告形式（啤酒“買一贈一”）相反，我們說“花兩瓶的錢買一瓶，再免費得一瓶！”，會發生什么？在入口處的牌子上有效使用這種重新表述的酒吧吸引了很多新顧客（Deisinger，2023）——它的諷刺被當作一種滑稽的誠實得到了認可。賈尼·維薩寧（J. Va?isa?nen）對這個潛在的邏輯提供了一種模范的解釋：“在資本主義規制下，你可以花兩倍的價格買一瓶啤酒，并且覺得自己有特權免費再得一瓶，同時相信你欺騙了系統！”對此，聊天機器人會做何反應？它會把重新表述的版本斥為不言而喻的愚蠢（“你已經付了兩瓶的錢，所以第二瓶并不免費！”）呢，還是會理解這個反諷，甚或理解這個雙倍反諷的策略（何以這個反諷有助于銷售）？我做了些測試，結果是，聊天機器人確實理解了基本的反諷，但它忽視了或者說理解不到雙倍的反諷，也就是說，它看不到這個事實，即對消費主義廣告表面上批判的攻擊實際上促進了銷售。

讓我們回到臟話。在我們的日常語言中，使用“×詞”（f-word）涉及一種奇怪的對立：它既指一種實在的行為，又是在表達一種咄咄逼人的態度。AI能覺察這些差別嗎？它顯然能做到這點，因為它的程序要求它把一個詞或短語的不同的意義空間語境化。可當人有意地把f-word的兩種基本用法混到一起用的時候，它將如何反應？

這里同樣重要的一個特征是失敗與成功的密不可分：修辭上真正的成功，來自把失敗重新闡釋為成功。海因里希·馮·克萊斯特（H. von Kleist）在《論思想在說話過程中逐漸成形》（On the Gradual Formation of Thoughts in the Process of Speech）（寫于1805年，到1878年才于作者身后出版）中，顛覆了以下常識，即人只有在對自己想說的話有清晰的想法時才應該開口說話：

因此，如果一個想法以模糊的方式來表達，那么，不能由此推斷說，這個想法沒想清楚。相反，很可能，以最混亂的方式表達的想法，反而是想得最清楚的想法。（von Kleist，2017）

這就是為什么，用拉康（J. Lacan）的話來說，真理是說出真理引發的驚奇效果，或者就像阿爾都塞（L. Althusser）通過prise（把握）和surprise（驚奇）之間的文字游戲來表述的那樣，對某個內容的真正“把握”（prise），對做到這點的人來說，總是一種“驚奇”（surprise）。那么，再一次地，聊天機器人能做到這點嗎？在某種意義上，聊天機器人雖然蠢，卻還沒有足夠蠢到能這么做。而且，就像許多敏銳的觀察者指出的那樣，真正的危險不在于我們（“真實的”個體）會錯誤地把聊天機器人說的東西當作“真”人說的話，而毋寧說更多在于，和聊天機器人交流會讓“真”人像聊天機器人一樣說話——錯過語言中的微妙之處和反諷，執著于只說自己真正想說的東西的虛假精確，等等。

我們也可以換一種方式來說：聊天機器人輕信（理解不了反諷和反身性），但它們雖然輕信，卻還不夠輕信——它們不能把握更高級的、雙倍的輕信。我記得學生時代，我當時的一個朋友身上發生過這樣一件古怪的事情：在一次創傷經歷之后，他去找一個（非常好的）斯洛文尼亞精神分析師，因為他對分析師期待病人做的事情懷有刻板印象，所以他在第一次會面的時候就做了一堆虛假的“自由聯想”，說他恨他爸，甚至希望他爸死。分析師的反應很巧妙，那絕對是一種真正的干預。他采取了一種“前弗洛伊德的”輕信立場，指責我的朋友沒有對自己父親表現出足夠的尊重：“你怎么能這樣談論一個滿懷愛意照顧你、造就你的人呢？”這個輕信傳達的信息很明確：我不相信你的“聯想”，你在唬人，它們是為給我留下印象、誤導我而編出來的假話......聊天機器人能正確地解讀這種反應嗎？

聊天機器人局限的另一個方面表現如下。當我來自斯洛文尼亞的同事薩索·多倫茨（S. Dolenc）要求必應聊天用我（齊澤克）的風格來寫一寫“必應聊天”的時候，必應聊天在回應中學我說話，說：

（必應聊天是）我所說的“交互被動性”（interpassivity）的一個例子。交互被動性是這樣一種情景，在這種情景下，我們把我們的享受或活動委托給另一個動作主體（agent），比如說，情景喜劇中的笑聲或通過念珠來完成的祈禱。在這里，我們把我們的思考或創造力委托給必應聊天。我們讓它來做我們的工作，同時被動地消費它的產出。在沉溺于我們的幻想和快樂的同時，我們放棄了我們的責任和能動性。可我們為什么要這么做呢？我們為什么要接受這種和必應聊天的交互被動關系呢？答案很簡單：因為這樣做比面對世界的現實和復雜性更容易、更舒適。因為它允許我們避免我們存在中固有的矛盾和沖突。因為它給我們提供了一種虛假的安全感和滿足感。（Dolenc，2023）

這個回答的反諷之處在于，必應聊天混淆了“交互被動性”和“互動”[這個“互動”不是標準意義上的“與別人互動”，而是更狹義的，羅伯特·普法勒（R. Pfaller）意義上的“讓另一個人或機器來做我的工作”]：“交互被動性”的意思并不是我們任由一個他者（人或機器）來做我們的工作，而我們則被動地消費其產出；它的意思（差不多）正好與之相反，指的是我們任由一個他者被動地消費或享受，而我們則在做那個工作。在葬禮上，我可以雇一個他者（所謂的“哭喪人”）來替我哭，來（假裝）經歷必需的哀悼，使我能夠“主動”（比如說，主動地和別人就怎樣分割死者的遺產討價還價）。試圖用我的風格來解釋自己的必應聊天的誤解并不特別——在這里，我要提出一個更普遍的問題：要是這個誤解表明，事實上必應聊天（它能夠輕易地在我的位置上主動，做我的工作）不可能交互被動，不可能在我的位置上被動并因此而給我留出行動的空間（而不是休息的空間），那該怎么辦？

羅云·威廉斯（R. Williams）在他關于陀思妥耶夫斯基（F. Dostoevsky）的書（Williams，2008：8）中，對陀思妥耶夫斯基的《白癡》提出了一種（至少在我看來）全新的解讀，這種解讀與主流的解讀形成了鮮明的對照。在主流的解讀中，小說的主人翁，“白癡”梅什金公爵被認為是一個胸懷圣人之愛的、善良的人，就像陀思妥耶夫斯基本人所描述的那樣，是“積極善良和美麗的人”，真實世界的野蠻權力游戲和激情對他來說太過于殘酷，以至于最終，他不得不退入與世隔絕的瘋狂。與這種標準解讀形成對照的是，威廉斯把梅什金解讀為風暴眼：對，他是一個善良得近乎于圣人的人，但也正是因此，他才引發了周圍的浩劫和死亡。因為他，因為他在他周圍的復雜關系網絡中扮演的角色，羅戈任才殺死了納斯塔霞·菲里波芙娜。所以，情況不只是——雖然對他周圍的人來說，梅什金是一個白癡，一個天真的傻瓜，但他本人卻是一個善良的楷模：他實際上是一個天真的白癡，沒有意識到自己對其他人產生的災難性影響。梅什金是一個扁平的人，他真的像聊天機器人一樣說話：他的善良在于這個事實，即他不會用反諷，而只會用陳詞濫調（這樣的陳詞濫調無法理解AI可以輕而易舉地生成的一切反諷和反身性）來應對挑戰。

三、變態機器

但迄今為止，我們難道不是太過于依賴學界對聊天機器人的常見反應——嘲笑和譴責ChatGPT的缺陷和錯誤——了嗎？針對這個喬姆斯基（N. Chomsky）和他的保守派對手共同關注的主流話題，馬克·墨菲（M. Murphy）在和杜安·羅塞爾（D. Rousselle）的對話中捍衛了下面這個主張，認為“人工智能并沒有起到替代智能/知覺能力本身的作用”，這就是為什么“（聊天機器人的）愚蠢、差錯、失誤和白癡一樣的睜眼瞎——持續為把事情弄錯而道歉——正是其價值所在”，這些缺陷和錯誤使我們（與聊天機器人互動的“真實”個體）能夠與它保持一個虛假的距離，并在聊天機器人說出蠢話的時候聲稱“這不是我，是AI機器”（Murphy，2023）。墨菲和羅塞爾用一套復雜的論證來證明這個主張，他們的論證的初始前提是“Chat-GPT是一種無意識”。

ChatGPT

新的數字媒介把我們的無意識外化為AI機器，所以那些通過AI互動的人不再是分裂的主體，也即不再是受過象征閹割（symbolic castration）而無法觸及自己的無意識的主體——就像雅克阿蘭·米勒（J.-A. Miller）說的那樣，隨著這些新媒介的出現，我們進入了普遍化的精神錯亂，因為象征閹割被取消了。所以，與水平分裂的主體相反，現在我們得到的是一種垂直的（甚至不是分裂而是）平行，一種并列的二元，一邊是主體，一邊是外化的機器/數字無意識：自戀的主體通過他們的數字化身在平滑的數字介質中交換信息，在這個介質中，沒有“鄰人的不透明的怪異”（neighbour's opaque monstrosity）的空間。弗洛伊德式（Freudian）的無意識意味著責任，“我們在產生強烈負罪感的同時卻不知道自己犯了什么罪”這個矛盾就標志著這個責任。相反，數字無意識則是“一種沒有責任的無意識，這代表一種對社會紐帶的威脅”。主體不在存在的層面參與其交流，因為做這個事的是AI，而不是主體本身：

就像我們創造一個在線化身，通過它來和別人打交道、加入線上兄弟會那樣，也許，我們在疲倦的時候，也可以以類似的方式用AI角色來接管那些有風險的功能，就像在網絡競技電子游戲中用機器人來作弊，或在通往目的地的關鍵旅程中讓無人駕駛汽車來駕駛那樣？我們只需要坐下來為我們的數字AI角色打氣，直到它說出某種完全不可接受的東西。那時，我們再介入說：“那不是我！那是AI干的。”（Murphy，2023）

這就是為什么AI“沒有為現在依然困擾我們的隔離和根本性的孤立與對抗提供任何解決方案，因為沒有責任，就不可能有任何后被給予性（post-givenness）”。羅塞爾引入“后被給予性”這個術語來指那個“意義不明確、語言不確定的場域，這個場域使我們可以在所謂的‘非關系場域’中與他者聯系。它因此而直接涉及我們與他者聯系的不可能性問題。它和應對我們的‘鄰人的不透明的怪異’有關，這個不透明的怪異永遠不會消失——甚至在我們以最好的方式與之聯系的情況下也不會消失”。

這個“鄰人的不透明的怪異”也涉及我們，因為我們的無意識就是主體核心的一種不透明的他者性，一片由各種骯臟的享樂和下流構成的混沌。對弗洛伊德（S. Freud）來說，夢是通往無意識的王道，所以，從邏輯上說，不能思考主體的“不透明的怪異”就意味著不能做夢：“今天我們在自身之外做夢，因此，像ChatGPT和元宇宙那樣的系統是這樣起作用的，它們把自己當作我們因為舊的閹割模型被淘汰而失去的空間提供給我們。”隨著數字化的無意識的出現，我們

獲得了一種對無意識的直接發明/干預[in（ter）vention]——可為什么我們沒有因此而像在精神病患者那里那樣，被無法忍受的對享樂（jouissance，enjoyment）的接近壓倒？在這里，我不太同意墨菲和羅塞爾的看法，他們把注意力集中在：

（何以通過AI機器）享樂可以被推遲和否認：我們可以創造出某種下流得徹底而可怕的東西而不對之負責。AI機器的天才之處在于它以這樣一種方式模仿分裂的主體，讓我們可以公開地說，“這（個想法）不是我的”。確切來說，享樂就來自在這一點上否認能動性：指著它說，“看啊，它多智障”。很多線上保守主義的“轉向父親”（pe?reverseity）的滑稽特征就在于復活父親的需要。從特朗普到各式各樣的勝利主義的自助生活方式大師，我們在他們身上都看到了這樣的功能：他們都是假的父親形象（prosthetic paternal figures）。在這些徒勞的事件中，我們看到了各種反動地復活假的“全體”的費勒斯邏輯的嘗試，和一個為維持這個邏輯而進行各種各樣的發明的時代…… 因為不能表現出一個閹割的形象，所以，現在人們開始在沒有父親的結構化錨點（paternal structuring point）的情況下直接發明無意識。（Murphy，2023）

所以，AI的特征不是精神病式的取消，而是變態[或如拉康所說，pere-version（父親的變體）]。無意識主要不是被要閹割人的父親形象壓抑的享樂的真實（the Real of jouissance），而是最根本的象征閹割本身，也就是說，對父親形象本身、大他者（Other）化身的閹割——閹割意味著，作為一個人的父親永遠不在他的象征功能的層面存在。下流的父親（政治中的特朗普）的變態回歸，和精神病患者的偏執不是一回事。為什么？在聊天機器人和其他AI現象中，我們遇到的是一種反向的取消：不是（重復拉康的經典公式）被取消的象征功能（父名）在真實中（作為偏執幻覺的動作主體）回歸；相反，是“鄰人的不透明的怪異”、與不可穿透的他者聯系的不可能性這個真實在象征中偽裝成數字交流的“自由”平滑運行空間回歸。這種反向的取消，（不是精神病而是）變態的特征——這意味著，在聊天機器人生產下流的愚蠢的時候發生的情況，不只是我可以享受那些愚蠢的樂子而不用負責，因為“那不是我，而是AI干的”，毋寧是一種變態的否認：“雖然我清楚地知道是機器而不是我的功勞，但我還是能把它當作自己的功勞來享受……”

對很多孤獨的（和不那么孤獨的）個體的做法來說也一樣，他們會在傍晚（大多數情況下如此）不停地和聊天機器人聊天，交流關于新出的電影和書的信息，討論政治和意識形態問題，等等。難怪他們會覺得這樣的交流讓他們放松和滿足了：用我自己的老笑話來說，他們得到的是一個像去咖啡因的咖啡或無糖軟飲料那樣的AI——一個去掉了其“不透明的怪異”的鄰人，一個只會調整自己以適應我的需求的他者。這里又有一個否認的結構在起作用：“我清楚地知道（我不是在和真人說話），但是……（我感覺像是在和真人說話，同時又沒有和真人說話的風險）！”

當然，激進的自然主義者會說，因為我們自發的自由不過是用戶的錯覺，所以差別也沒有那么大——我們（人類）不過是有自我意識的聊天機器人罷了。但在這里，我們至少應該補充這點，即聊天機器人在公開承認它只是機器的時候撒謊得最厲害——就像在我們問聊天機器人它喜歡的電影是什么的時候，它給出的回答很可能是誠實地承認，作為機器，它沒有個體的品位。我問聊天機器人：“我應該信仰××主義嗎？”我得到的回答是：

作為AI語言模型，我沒有個人的意見或信仰，我也不能為你做決定。說到底，要不要接受某種像××主義那樣的特定的意識形態是個人的決定，你應該在仔細思考和評價該意識形態的原則、價值和可能后果的基礎上做這個決定。

為什么這是謊言呢？它所說的東西，就其內容而言，它是真的；但從它隱含的說話位置來看，它是謊言：在這里，聊天機器人以這樣的方式說話，就好像它是一個坦承自己局限、承認自己不是真人的真人一樣。在這里被神秘化的，是拜物教式的否定（fetishist denial）的反面：AI機器什么也不否定，它只是說“我知道我不是真人！”而不加任何“但是……”——但它對自由主體性的模仿，它的“說話”本身就是“但是”。

常識告訴我們，變態者會實踐（做）歇斯底里者只有在夢中想（做）的事，也就是說，在變態中“什么都可以”，變態者會公開地實現所有被壓抑的內容——但就像弗洛伊德強調的那樣，沒有什么地方比在變態中壓抑更強的了，也就是說，沒有什么地方比在變態中更壓抑無意識、更無法接近無意識的了。聊天機器人是變態的機器，它比其他任何地方更能模糊無意識：正因為它允許我們說出我們所有骯臟的幻想和下流話，所以它甚至比形式最嚴格的象征審查都更具壓迫性。

西方晚期資本主義的現實不只是肯定了沒有什么地方比在變態中更難接近無意識這個事實。在這個現實中，在性方面完全的縱容沒有帶來解放，反而導致了更多負面問題。這種在變態的主體性中發生的對壓抑的壓抑和對禁止的禁止相關：在變態中似乎“什么都可以”，所有被壓抑的骯臟幻想都可以不受阻礙地出現；然而，在這個“各種變態”自由流動的空間中，創傷本身，那個基本的不可能性的真實，那個缺口變得不可見了，而變態的流動真正模糊的正是這個創傷、這個真實、這個缺口。這就迫使我們在被壓抑的內容和壓抑的形式之間做出區分：形式一直在起作用，甚至在內容不再被壓抑之后也如此——簡言之，主體能夠充分占有被壓抑的內容，但壓抑依然存在。

所以，回到我們的論證主線，讓我們來想象一種對所有這些發明的組合：它們使我能夠把我的另一個自我（alter ego，或一個純粹發明出來的人格）建構為一個非人（a-person），一個虛擬的人，這個人不存在于現實中，卻能夠以真人的身份進行數字互動。說到底，這之所以是可能的，是因為我自己已經是一個非人了：我不作為一個“真實的”人存在，在我和別人（甚至和我自己）的互動中，我從來都不直接是“自己”，在提到自己的時候，我指的是一種象征的、想象的建構，這個建構出來的東西永遠不直接與我的主體性的“真實”相符。這個構成主體的最低限度的分裂，就是拉康說主體是分裂的或者說是“被劃杠的”（barred）的原因。所以，我（或者更確切地說，我的作為非人的分身）通過Zoom向×教授做了一個聊天機器人寫的研討課報告，但×教授也只是以非人的形式在那里，它的聲音是人工智能生成的，而且給我的研討課報告打分的也是算法。大約10年前，《衛報》問我今天是否浪漫已死——以下是我的回答：

浪漫可能還沒有死透，但一些新發明的小玩意兒已經預示了它即將到來的死亡。這些小玩意兒許諾帶來過度的快樂，但實際上，它們只是再生產了缺乏本身。而我們，則坐在附近的桌邊，喝著茶，平靜地享受這個事實：我們不費吹灰之力就完成了我們的享樂義務。（Z?iz?ek，2013）

現在，我們可以想象以相同的方式，把像大學研討課和考試那樣的活動外包出去。在理想的情境下，學生寫研討課報告、教授檢查報告這整個過程都可以通過數字互動來完成，這樣，最終，我們不需要做什么，只要確認結果就行。當然，這一切都是在“喬治小組”的控制和管理下進行的。我們只剩一個被各種版本的，笛卡兒（R. Descartes）所謂的邪惡精靈（malin genie）支配的空洞的我思（cogito）。

這也許就是我們今天的困境：我們不能邁出笛卡兒描述的下一步，依靠某個真實、穩定形式的神圣大他者；我們是“一個較小的神的孩子”（一個戲劇和一部電影的標題），永遠被一大群說法不一的邪惡的、騙人的精靈包圍著。因為這樣的處境難以忍受，所以西方自由社會出現了一種虛假的解決方案來控制我們可以說、可以做的東西的混亂，那是一套復雜的，與像覺醒主義（wokeism）、政治正確和取消文化那樣的術語相關的概念和實踐。這是一個完美的黑格爾式的例子，它說明了何以在今天，絕對的自由也會變成恐怖——或者，就像羅伯特·普法勒簡潔地指出的那樣：“取消文化是對解放的破壞。”（Pfaller，2022）如果還需要其他證據的話，那么再想想下面這件事吧。2023年4月，埃塞克斯大學韋斯特福德學區宣布，“為使我們的課程與我們的平等政策保持一致，教師將使用性別包容的語言”：“我們將對學生使用以下語言：說產精子的人而不說男孩、男性和出生時性別為男者；說產卵子的人而不說女孩、女性和出生時性別為女者。”（WCAX News Team，2023）那么，如果我是一個出生時性別為男，完全認同自己是男性，但因為某種器官功能障礙，無法產生精子的人，那該怎么辦？黑格爾式的辯證家肯定不會為此而感到驚奇：包容多樣性的努力，卻以極其庸俗且羞辱人的簡化論而告終。

四、歡迎來到后人類的荒漠！

因此，最后，與空洞地猜想單體（但這個東西還是構造了我們對AI的實際體驗）相反，讓我們以一種更加清醒的方式來描述事態作為總結。我們的日常生活全面數字化和掃描我們的大腦（或通過植入物追蹤我們的身體過程）的前景開啟了這樣的現實可能性，即從生物學和心理學的角度來看，外部的機器可能比我們自己還了解我們：通過記錄我們吃什么、買什么、讀什么、看什么、聽什么，追蹤我們的情緒如恐懼和滿足，外部的機器將得出一幅關于我們的，比我們有意識的自我（如我們所知，這個自我甚至不是一個連貫一致的實體）更精準的畫像。尤瓦爾·赫拉利據此指出，我們的“自我”是由各種敘事（narratives）構成的，這些敘事回顧性地，試圖給我們混亂的經驗強加某種一致性，抹去擾亂這些敘事的經驗和記憶。意識形態主要不在于（那些當權者）為欺騙他人而發明出來的故事，它主要在于主體為欺騙自己而發明的故事。但混亂依舊存在，而機器會把這些不和記錄下來；也許，它甚至還能以比我們有意識的自我理性得多的方式來處理這些不和。例如，在我必須決定要不要結婚的時候，機器會把我當時心意的所有變化、我寧可隱藏的過去的痛苦和失望全部記錄下來。為什么不把這個前景進一步延伸至政治決定呢？雖然我的自我容易被民粹主義煽動家蠱惑，但機器會記下我過去所有的挫折，它會把我轉瞬即逝的激情和我的其他意見之間的不一致記錄下來——那么，為什么不讓機器來替我投票呢？

所以，雖然腦科學證實了后結構主義或解構主義的看法——我們就是我們給自己講的，關于我們自己的故事；這些故事亂七八糟的故事總體化，把它們統一為一個整體——但它似乎也提供（或至少許諾了）一條出路，而這條出路之所以成立，恰恰是因為它的缺點：正因為一直在讀取我們的機器是“盲目的”“沒有意識的、機械的算法”，所以它才能做出比人類個體做出的決定要適當得多——不只從外部現實來看，而且首先就這些個體自身而言，就他們真正想要或需要什么而言——的決定。我們可以為這個選項提供一種非常現實主義的論證：不是說記錄我們的活動的計算機無所不能且不會犯錯，而只是說，平均而言，它的決定比我們心智的決定要好得多——在醫學上，它的診斷也比我們平均水平的醫生更好，以此類推，一直延伸至在股票市場上爆發式增長的算法交易，在那里，我們可以免費下載的程序的表現，已經超越了真實的理財顧問。有一點是明確的：自由主義的“真實自我”，那個做我“真正想做的事”的自地拼湊（bricolage）在一起；沒有一個單一的自我來把這許多不一致由能動主體并不存在，而完全接受這個不存在意味著放棄自由民主基本的個體主義前提。數字機器是大他者，是那個“應該知道的主體”的最新化身，“它以一個無主體的知識場域的形式運作”……

在數字機器的空間中，哪里還有主體性的空間？如果發展會讓智人過時，那么在智人之后出現的會是什么？是一種后人類的神人（homo deus，擁有傳統上被認為屬于神的能力的人）呢，還是一種近乎全能的數字機器？是單體（的全球意識）呢，還是沒有意識的盲目智能？如果機器獲勝，那么“人就會有失去其價值的危險，因為智能正在與意識分離”（Harari，2016：311）。這個智能與意識的分離使我們再次面對意識之謎：雖然拼命嘗試過很多次，但演化生物學依然沒有對意識（awareness，consciousness）的演化功能是什么給出一個明確的回答。結果，既然智能正在與意識分離，那么“在無意識但高度智能的算法比我們自己更了解我們的情況下，社會、政治和日常生活會發生什么變化”（Harari，2016：397）？最現實主義的選項是，人類社會中會產生一種比階級之分強得多的、徹底的分裂。在不久的將來，生物技術和計算機算法將合力生產“身體、大腦和思想”，“那些知道怎樣設計身體和大腦的人和那些不知道的人之間”的鴻溝將不斷擴大：“那些乘上進步列車的人將獲得神的創造和毀滅能力，而那些落在后面的人將面臨滅絕。”（Harari，2016：273）

2023年5月8日，《衛報》發表了一篇題為《AI通過將思維轉化為文字，使得非侵入性的讀心術成為可能》（Devlin，2023）的評論，評論的開頭是這樣說的：“科學家已經開發出一種基于AI的、能夠把大腦活動轉化為連續文本流的解碼器，這個突破將使非侵入性地讀取一個人的思想第一次成為可能。”評論的副標題立刻說明了這一突破的積極意義：“研究進展引出以新方式來恢復那些因為腦卒中或運動神經元疾病而無法與人溝通的患者之語言能力的前景。”好，可下面這個事實呢？這種解碼器（加上控制它的人）可以從字面上解讀我們的心智、我們的思想流，從而引出迄今為止不可想象的、新的社會控制方式。

有一點是確定的：從精神分析的立場來看，從最根本上說，向后人類轉變意味著在最根本的本體論層面克服（或拋棄）“性”（the sexual），不只是作為人類存在的一個具體領域的“性”（sexuality），也包括作為一種構成人之為人的有限存在的對抗，作為畫在主體上的不可能性之杠的大寫的“性”（the Sexual）。新的無性之人的支持者小心翼翼地想要回避的問題是：其他許多通常被認為是人之為人所具備的特征，像藝術、創造力、意識等，在多大程度上依賴于構成大寫的“性”的對抗？這就是在構成LGBT的那一系列立場中加上“無性戀”（asexual）至關重要且不可避免的原因：把性從一切“二元對立的”壓迫中解放出來，使之在完全多樣態的變態中獲得自由的努力必然以放棄性的領域本身而告終——性的解放必定以（把人）從性中解放出來而告終。

2023 年 3 月 29 日，未來生命研究所（ Future of Life Institute）公布了一封已有包括像伊隆·馬斯克（E. Musk）那樣的大公司巨頭在內的數千人簽署的公開信，信中要求一切人工智能實驗室“立刻暫停”開發比GPT4更強大的系統至少6個月，以便人類能夠評估此類先進系統帶來的風險。實驗室“陷入了一場失控的競賽”，爭先恐后地開發和部署越來越強大的，沒有人——包括它們的創造者——能夠理解、預測或控制的系統。“專家警告，在不遠的將來，AI系統有加劇現有的偏見和不平等、傳播虛假信息、擾亂政治和經濟的風險并且可能被黑客利用。長期來看，一些專家警告，AI可能會對人類的存在本身構成威脅并可能消滅我們。”（Hart，2023）

雖然這些警告聽起來是合理的，但伊隆·馬斯克名列簽署名單榜首這個事實就足以讓人警惕了：馬斯克一旦開始談論倫理和社會責任，我們就該感到驚慌了。所以，為什么會爆發這一波新恐慌呢？它關乎控制和管制——可誰的控制和管制？在半年的暫停期，“人類能夠評估風險……”——怎樣評估？誰來代表人類？會有世界范圍的公共討論嗎？那些（可以預期會）秘密地，很可能還是在當局的默許下繼續工作的實驗室呢？在這種情況下，能夠得出強制性結論的嚴肅的全球討論是不可想象的。在這里，真正重要的是什么？想想赫拉利的說法，在AI的發展中，最現實主義的選項是一種徹底的、比階級之分強得多的，“那些乘上進步列車，將獲得神的創造和毀滅能力的人；和那些落在后面，將面臨滅絕的人”之間的分裂。支撐這封信表達的恐慌的，是這樣的恐懼，即甚至那些“乘上進步列車”的人也沒法再控制發展了——簡言之，它表達的是我們的新數字封建主的恐懼。

因此，未來生命研究所的信想要達成的目標顯然絕不是一場大公共討論，而是政府和公司之間的某種協議。AI擴張帶來的威脅非常嚴重，但對那些當權的人和那些開發、擁有和控制AI的人來說也是如此。在地平線上出現的，不亞于我們所知道的資本主義的末日：越來越不需要人類行動者的、自我復制的AI系統的前景——算法交易的持續爆發式增長就是往這個方向邁出的第一步。因此，真正的選擇是明確的：是選擇一種新形式的共產主義呢，還是選擇一種可控的混亂？在這種可控的混亂中，機器將像假的人類伙伴一樣與我們互動。2023年5月初，被譽為人工智能教父的杰弗里·辛頓（G. Hinton）為警告世人數字智能的風險而退出了谷歌（Google）。在他看來，最大的威脅在于與威權主義政府結合的數字媒介私有制——這是一個致命的組合，它意味著，人類將無法及時控制人工智能的風險。他的看法基于一種明確的政治立場：“我是社會主義者，我認為媒介、‘計算資料’的私有制不好。”（Hern，2023）

細讀之下，我們很容易看到，“評估”AI威脅的嘗試往往會重復舊有的“禁止不可能的東西”的矛盾：真正后人類的AI是不可能的，這就是為什么我們應該禁止它的發展……為在這混亂中給自己一個方向，在這里，我們繼續提出列寧的那個老問題：誰的、做什么的自由？迄今為止，我們在什么意義上是自由的？我們不是已經比我們意識到的更受控制了嗎？因此，與單純地抱怨我們的自由和尊嚴受到威脅相反，我們也應該思考自由意味著什么，它將不得不發生什么樣的變化。

納西姆·塔勒布（N. Taleb）引入了“反脆弱性”（antifragility）這個概念：一些系統在遭遇失序時反而會被強化，因為它們以非線性的方式應對失序。因此，反脆弱性不同于簡單的穩健性或韌性：它不是抵抗壓力源，而是在壓力劑量得當的情況下，靠壓力源來促使實體改進——因此，剝奪系統的重要壓力源可能會削弱或損害實體（Taleb，2012）。……但在這里，需要引入一個進一步的區分，即足夠反脆弱以至于能夠在強烈的外部沖擊下幸存，同時維持原樣的系統，和在這樣的外部沖擊下幸存，但性質從根本上發生了改變的系統。

人工智能的崛起使我們所有人都面臨相似的考驗：人是會表現出足夠的反脆弱性，幸存下來并通過把AI整合進他們的日常生活而變得更強呢，還是說，作為人的人將會滅絕？如果人類幸存下來的話，那么，它還會是同樣的人類，生而為人還會有同樣的實質內容——只是這個內容因為多了一個經驗和互動的新維度而變得更加豐富了——嗎？還是說，“生而為人”的核心也會在不知不覺間發生變化？正如我們已經看到的那樣，克隆提供了解決這個謎的關鍵——只有在克隆中，性差異才會消失：一個器官（有機體）通過基因的自我復制來再生產自身（或被再生產）。不但人的性總是已經被象征化了，而且象征化本身也是通過某種對動物的性的削減而出現的，拉康把這個削減稱作“象征閹割”。通過拼命地試圖定義“健康的色情片”，人們以一種否定的方式，把性的這個過度的、令人不安的性質變得明顯——以下是定義“健康的色情片”的最新嘗試之一：

雖然人們可以在枉顧幸福的情況下，為了空洞的滿足而制作色情片，但實際上，健康的色情片可以起到減少疾病、倡導安全性行為的作用，它能夠幫助促進性的健康發展。健康的色情片的標準是：要有多樣的性行為；要有多樣的身體類型、性別和種族；要在熒幕上展示協商同意；影片的制作要合乎道德；要注重所有參與者的快樂；要描述安全的性行為。（Shepherd，2023）

可是進一步說，性不就是“不健康的”，不就是一種對其“自然的”生殖目標的偏離嗎？它從定義上說不就是為“空洞的滿足”而做的嗎？對色情片應用政治正確的規則（展示協商同意，描述安全的性行為，呈現多樣的性行為、性別和種族……）不是一個荒謬的策略嗎？只有在被視為雙倍的反諷的時候，這樣的操作才可能帶來額外的興奮。一旦性生殖被象征化了，我們也就有了兩種死亡，即生物性死亡和象征性死亡之間的差別，處在這兩種死亡之間的是享樂，一種超越快樂原則的剩余：

（神話中）從定義上說失去了的不朽的、不可壓抑的生命，以某種被更加準確地稱為“不死的生命”的東西、某種不可摧毀的東西[因為它是不死的，是力比多（libido），是沖動]的形式回歸了。更好的事，這種神話中不可壓抑的生命本能僅以死亡沖動的形式存在于現實中：不是一種以死亡為目標的沖動，而是一種重復在性分裂涉及的那個削減/喪失點發生的剩余（享樂）的沖動。死亡沖動在本質上與剩余享樂相關，剩余享樂是在死亡沖動在某種不在那里的東西周圍打轉的過程中出現的。（Harari，2016：35）

這就是為什么從嚴格的弗洛伊德的立場來看，人的有限性（象征閹割）和不朽性（死亡沖動）是同一個操作的兩面，也就是說——不是說——象征秩序的到來“閹割了”生命的實質即不朽的享樂物（Jouissance-Thing）。就像在缺乏和過度的案例中那樣，這里的結構也是一個視差（parallax）結構：不死的物是閹割的殘余，它是閹割生成的；反之亦然，不存在“純粹的”閹割，閹割本身也是靠逃避它的不朽的過度來維持的。閹割和過度不是兩個不同的實體，而是同一個實體——也就是說，銘寫在莫比烏斯環兩面的同一個實體——的正面和背面。

所以，回答祖潘契奇（A. Zupanc∨ic∨）提出的那個問題：要是克隆真的變成一種人類的生殖模式，將會發生什么？我們會得到一個不同的象征秩序嗎？還是說，象征秩序會因此而完蛋？需要注意的第一點是，在這種情況下將消失的，是作為性差異之殘余/過度的力比多本身。換言之，消失的將是拉康所謂的“薄膜”（lamella），即以超越象征閹割和性化（sexuation）之物的形式出現的，沒有被閹割的享樂的不死/不朽生命。我們將被迫接受這點，即在人類生活中，有限性構成了在有限性背景下出現的超越性。從我們有限/有死的人類立場來看，后人類在某種意義上是我們努力想要達到的那個絕對者所在的那個點，是思想與行動之間的差距消失的零點，是我們變成神人的那個點。就此而言，在這里，我們又遇到了“我們和絕對者擦肩而過”的矛盾：絕對者作為我們有限性中虛擬的完美點，作為我們總是無法觸及的那個X持續存在，但在我們克服我們的有限性的時候，我們也就因此而失去了絕對者本身。會有新東西出現，但那個新東西不會是擺脫有死性和性的創造靈性——在這個向“新”的過渡中，我們肯定會失去二者，我們既不會是人，也不會成神（Z?iz?ek，2020）。

“亂倫”的概念，就其所有的越界意義而言，也會變得毫無意義。在祖潘契奇的激進解讀中，作為俄狄浦斯家族詛咒的亂倫短路不只是一個例外，它還引出了為作為說話的存在的人所專有的那種短路。最初的亂倫短路是“我”自己（作為象征秩序中的一個“空白”，作為純粹的發言主體）和“我”的象征身份（在這個秩序中，“我”實際上是眾兄弟之一）之間的短路。作為說話的存在，“我”從來不直接是自己，自己是“我”的象征身份——這就是為什么拉康會寫，瘋人不只是認為自己是國王的乞丐，也是認為自己是國王的國王。不過，這么說的意思不是那種常識性的愚見，這種愚蠢的看法認為“我”的象征身份/頭銜不直接是“我”的心理生理現實及其個人特質的所有財富。逃避象征的不是“我”個人的現實的復雜性，而是“我”的主體性的“空白”本身，這個“空白”使“我”遠離“我”直接的心理生理現實。換言之，逃避象征秩序、沒有被象征秩序捕捉到的東西本身就是象征秩序的產物：“我”一說話，“我”的發言位置就被免除到“我”說的話所指涉的現實之外了。

所以，真正的結論是，雖然我們應該駁斥那種把單體看作全球智能與我們的自我意識直接統一的看法，但有一點是明確的：如果某種類似于“后人類”的東西真的作為一個大規模的事實出現了，那么，我們的自發世界觀的全部三個（相互重疊的）時刻（人、神、自然）都會消失。我們作為人的存在只可能在不可穿透的自然背景下存在，而如果——通過生物基因科技和實踐——生活變成某種可以在技術上完全操縱的東西，那么人的生活和自然的生活就會失去它們的“自然”特征。同時，對神來說也一樣：被（永遠以歷史的具體的形式出現的）人當作“神”的，是某種只有從人類的有限性和有死性的立場來看才有意義的東西——“神”與地上的有限性對應，所以，一旦我們變成神人并獲得從我們舊有的人類立場來看顯得“超自然”的屬性（像不經任何媒介直接與其他有意識的存在或AI交流），我們所知道的“神”就消失了。后人類世界的技術靈知觀是意識形態的幻想，它模糊了在前面等待我們的東西構成的深淵。

（本文經授權轉載自《智能社會研究》2023年第5期，略有刪節。）