如此之多的差異和新的真理方死方生，那些新的真理并不是你非要相信的，它們也注定要被掃進(jìn)歷史的陳跡之中，所以有些人就得出結(jié)論說，真實的事物是不存在的。但福柯卻說“我們的問題恰恰相反”：也就是說，福柯的問題是搞清楚如何對一個具體對象進(jìn)行界定，這個對象即逐漸嵌入一個裝置之中并因此裝置而變?yōu)橐粋€現(xiàn)實的瘋狂，也就是在其具體時代里被理解的心理疾病，在其所屬時代之中，該對象的現(xiàn)實后果體現(xiàn)為對待瘋?cè)说姆N種處置措施。

有一段話說得非常清楚：“政治和經(jīng)濟(jì)不是實存的事物，不是錯誤，不是幻覺也不是意識形態(tài)。它們是這樣一類事物：它雖然不存在，但卻被銘寫在實在之中，完全受控制于切分真假的真理的統(tǒng)治。”

福柯對被接受的真理的這種社會和制度性構(gòu)成進(jìn)行了研究。與尼采不同，福柯很小心地避免得出附帶的結(jié)論說非真理乃是人類的存在條件之一。他并不做大而化之的概括。他也不求助于形而上學(xué)，哪怕是權(quán)力意志的形而上學(xué)。

福柯

真理與某些實踐所構(gòu)成的特殊領(lǐng)域因而構(gòu)成了一種知識-權(quán)力裝置，它能使不存在的某種東西被銘寫入現(xiàn)實，進(jìn)而這種被銘寫入現(xiàn)實的東西又借助這一裝置來對真假作出區(qū)分。于是福柯所偏好的主題之一就是：concatenatio causarum（因果性的系統(tǒng)配置）或歷史生成因果性一旦構(gòu)成了某種“話語”，該“話語”就會將自身強(qiáng)加為歷史的先驗之物；在當(dāng)代人的眼中，只有以符合當(dāng)代“話語”的方式說話的人才能稱得上是言說真理的，才能在“真假游戲中”得到承認(rèn)。不過，在這一過程中，種種話語實踐是作為關(guān)鍵全程起著作用的。這就是文明的進(jìn)程。不難想見我們是如何思考我們自身的。福柯所得出的并非有關(guān)真理的一種邏輯的或哲學(xué)的理論，而是有關(guān)講述真理（dire vrai）的一種經(jīng)驗的——也幾乎是社會學(xué)的——批判，所謂講述真理，即指以符合真的方式言說的“規(guī)則”，Wahrsagen（言說真理）的規(guī)則。福柯曾對我說過，尼采之為哲學(xué)家，他所思考的并非真理，而是講述真理。

然而“真”并非一個空洞之詞。“如果我們身處于陳述的某個層面，也就是身處于‘話語’之中，那么真假的切分方式就既不是任意的，也不是可調(diào)整的，既不是制度性的，也不是粗暴的”。但也只有在這個層面中，話語才是真實的；并且正如已故的多米尼克·雅尼哥指出的那樣，我們也只有在話語層面中才能做出向另一階段——即特定時代的現(xiàn)實譜系中的另一階段——轉(zhuǎn)換的選擇 。這是沒有事物能予抵抗的層面。沒有事物能抵抗，當(dāng)然（還必須要說），除了懷疑論者也無法懷疑的那些獨異的、經(jīng)驗的事實（比如，我們在開始時說的德雷福斯的清白）；也除了諸位剛剛讀到的一切，即譜系本身，也就是說“諸話語”及其裝置的那份真理清單——盡管“諸話語”及其裝置就它們本身來說是來自空無的。真實是存在的，因為即便種種真理必要經(jīng)受尼采式的批判，真實仍然是這種批判的可能性條件。

1978年福柯就說過，他全部工作的目的就是來說明“整套實踐和真理統(tǒng)治是如何聯(lián)合起來構(gòu)成了一種知識-權(quán)力機(jī)制（或裝置：dispositif）的”。凡是被信以為真的必將獲得服從。現(xiàn)在就來讓我們看看這種權(quán)力：所有這一切是怎么鑄成這一權(quán)力的呢？它之所以會出現(xiàn)，是因為“話語”給現(xiàn)實打上烙印，而在現(xiàn)實中權(quán)力無所不在，這一點我們會很快看到。凡是被斷定為真的，都要求得到服從。權(quán)力要比精神病學(xué)知識或科學(xué)的軍工用途擴(kuò)展得廣泛得多。我在愛情生活中或在別處的所作所為、人們普遍的所作所為、政府的行為，無論好壞——所有這一切是不是都依據(jù)真假的劃分進(jìn)行呢？

事實是，并不依賴什么標(biāo)準(zhǔn)，人們所依據(jù)的是種種規(guī)則，遵從于他們視為理所當(dāng)然的習(xí)俗。如果我們不滿足于持有某種太過狹隘或幻覺的權(quán)力觀的話，如果我們不將其簡化為國家、集權(quán)政府這種冷冰冰的怪獸——有人可能會說，它在不斷擴(kuò)張——的話，那么我們將能察覺到權(quán)力是無處不在的。福柯并不認(rèn)為權(quán)力是惡魔一般的，那么權(quán)力是什么呢？讓我以某種大尺度的理想類型對之加以描述：它是一種能力，可以不必施加壓力于人身，而能控制人的行為，不必實際把人的腿腳搬到指定位置就能讓人自己行走。它是一種最常見和普通的東西，隨處可見。家庭之中、情侶之間、工作場所內(nèi)以及單向街上，都有權(quán)力在起作用。千百萬種細(xì)小的權(quán)力構(gòu)成了社會骨骼，個體則是這副骨骼中的肌肉。這樣一來，權(quán)力無處不在，自由也因而無處不在。顯然，在境遇之中，有人隨波逐流，有人卻逆境而動。

政治哲學(xué)太過經(jīng)常地將權(quán)力簡化為集權(quán)政府、利維坦這個末世的巨獸。但權(quán)力并非只源自這令人厭惡的一極，“它的傳布借助于某種毛細(xì)血管組織，這組織如此繁密，以至于我好奇是否還存在權(quán)力不起作用的地方”。服務(wù)于奧斯維辛鐵路線上的火車司機(jī)聽命于巨獸，其原因是他的老婆孩子有權(quán)力堅持家庭里的這個父親必須領(lǐng)回薪水以供家用。對社會起促成（或禁止）作用的，不僅有中央權(quán)力的活動，而且還有不可計數(shù)的細(xì)小權(quán)力。若無這一叢叢細(xì)弱微毫的細(xì)小權(quán)力，利維坦將寸步難行——不是因為所有權(quán)力都來自中央，也不是因為利維坦無所不在，而是因為在這利維坦下面除了抓不住的不斷流動的沙子之外再無他物。就像在創(chuàng)立榮軍院和他的貴族制時拿破侖所說的那樣，你必須在沙子上鋪上一些石子。

我們逃離不了權(quán)力關(guān)系。單從另一方面來說，我們也時時處處地在改變著這些關(guān)系。權(quán)力是一種雙邊關(guān)系。它總是伴隨著我們或多或少進(jìn)行抵抗但卻是自由地（是的，自由地）達(dá)成同意的服從。當(dāng)然，那種自由不是飄浮在虛空中的，其訴求不可能超越時間地點并為了一切人。自由可以超越當(dāng)時的裝置，但他所超越的也只能是特定具體的心理和社會裝置。不可能指望古代基督教具有廢除奴隸制的思想。

裝置與其說是制造了我們的某種決定機(jī)制，不如說是一種藩籬，我們的思維和自由要以之為參照做出或不做出反應(yīng)。它們之所以以之為參照，是因為裝置本身是活動的；它是“具有某種效能的”一種工具，這種“效能在社會中引發(fā)某種后果，產(chǎn)生某種事情；它必定是有效果的”。它的影響不只限于知識對象；它還作用于個體與社會；當(dāng)然，作用就必然引起反作用。“話語”發(fā)布命令、施行鎮(zhèn)壓、誘導(dǎo)勸說并進(jìn)行組織。它是規(guī)則與個體之間“聯(lián)系、摩擦，乃至可能的沖突的交匯點”。它是知識的作用效果因而即權(quán)力的作用效果。這并不是說真理游戲只不過是權(quán)力游戲的幌子，而是說某些類型的知識，在特定的時代——我們的時代也是其中之一——里，或許與某些權(quán)力保持著某些關(guān)系。在古代，（善的）知識是——在某種程度上說——（壞的）權(quán)力的反題。而如今，權(quán)力利用了某些科學(xué)，更普遍地講，將自身呈現(xiàn)為理性的、有知識的權(quán)力。

自由是一個如此麻煩的哲學(xué)難題，以至于我們必須以正確的措辭來討論它并為之給定一個具體的含義：“我相信個體自由。但在相同的情境中，眾人恰恰以不同的方式做出反應(yīng)”；不外如此。就此，福柯抱怨說自由這個令人不滿的詞或許應(yīng)該是“社會學(xué)的”。權(quán)力、思想與自由在科學(xué)共同體當(dāng)中無處不在。青年研究者與“能在科學(xué)上被當(dāng)作真理接受下來的陳述構(gòu)成規(guī)則”之間會爆發(fā)沖突。人類主體不是建構(gòu)的實施者，而是被建構(gòu)者，一如他們的對象。但主體畢竟由于其自由而能出于意志地做出反應(yīng)，進(jìn)而由于其思想能力而抽身做長遠(yuǎn)的審視。裝置與其說是主體能動性的邊界，不如說是此能動性借以證明自身的藩籬。這種自由觀更接近于梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》在反對薩特及其空洞自由時提出的那種自由觀——薩特的空洞自由根本沒有任何藩籬的限制。讓我們更進(jìn)一步，這樣說吧：人類從來都具有能動性，從來都在創(chuàng)造新事物。無論一個個人受到何種社會的或個人的動機(jī)或刺激的“驅(qū)使”——就像我們常說的那樣——，該個人既然不曾聽任自身停留在他自己的話語魚缸之中，那就必定有著可使自己受此種“驅(qū)使”去創(chuàng)造新事物的自由。

畢竟，個體及其自由不可能被一筆勾銷；它們總會存在，即便是以變成它們自己對立面的方式存在。就此，福柯從未寫過或說過這些話，但是他的學(xué)說卻包含著這一點。1885年，尼采寫道：“即便在服從之中，也存在著抵抗。沒有放棄自己權(quán)力的事物，秩序也包含著讓步的余地。”他還斷言，自由“并非為了生存而是為了掌握權(quán)力而斗爭；一個被戰(zhàn)勝了的人并非被徹底消滅，而是被打倒或被迫服從；在精神領(lǐng)域里沒有被消滅掉的事物（es gibt im Geistigen keine Vernichtung）”。每個個體都是一個力量中心，要么戰(zhàn)勝要么被戰(zhàn)勝；如果是后一種情況，這個力量就會轉(zhuǎn)化為怨恨，或相反，轉(zhuǎn)化為對勝利者的忠誠獻(xiàn)身，或兼而有之，但是其權(quán)力意志卻絕不可能被清零或消除。

這個力量或許會成為“它自己的反面，只要它還繼續(xù)存在的話”，就像拉羅什富科在斷定一個傻瓜不可能具有善的力量時論及“自愛”（amour propre）時所說的那樣。同樣，我們也可補充說，當(dāng)一個人發(fā)現(xiàn)自己處于同某個強(qiáng)于自己的人相對抗的位置上的時候，他別無選擇：要么成為對手的敬仰者，要么嫉恨他，除非自己先行退縮，避免和對手有任何照面；在這種情況下，此人將只會體驗到對手不屑于與他爭斗，更遑論兩相敵對。同樣，如果一個人自幼不幸，長年生活在不曾稍減的痛苦之中，這種經(jīng)驗雖然會給他造成重壓，但另一方面也可能會給他帶來改善自身境遇的積極感。利他還是利己、幸福還是不幸，相伏相依，皆為機(jī)遇。

福柯說過，“令人震驚”的是有些人認(rèn)為福柯本人支持“不可避免的決定論”。他總是使用“策略（stratégie）”一詞，以此指稱人們在千方百計贏得斗爭的過程中的選擇結(jié)果。而“思想”——我們或許還記得，思想本身就是一場戰(zhàn)斗——“有自由后退一步，批判性地審視自身的構(gòu)成，把種種事物身上的那種誤導(dǎo)人的‘親熟性’剝除掉”。所以才有了福柯對某種形式的社會學(xué)主義的批判。當(dāng)然，我們處于社會之中，社會也對我們有決定作用，但是——他寫道——

人們必然能夠從所謂現(xiàn)實的唯一訴求的社會所要求的那種認(rèn)可作用中抽身出來，不再把風(fēng)——我的意思是“思想”——看作是植根于人類生活和人類關(guān)系中的本質(zhì)性事物。

挑戰(zhàn)一種“話語”并“揭穿它的種種論斷”，可以有助于動搖支撐著它們的裝置。

我們這位自由的支持者受到了來自社會學(xué)主義的指責(zé)，但也就是這同一種指責(zé)也抱怨他是決定論的——這真是件可笑的事情。在一個時期里，福柯被認(rèn)為是一個結(jié)構(gòu)主義者：他把人固定于裝置，“哪怕最微小的創(chuàng)新”也被他“桎梏于陳規(guī)”。這些指責(zé)者之所以如此激憤，就是因為——我懷疑——他們歸咎于福柯并加以指責(zé)的觀點恰恰是他們本人所具有的；因為我們的文化，作為人道主義和社會學(xué)主義的混合物，會讓我們時而贊頌人的自由，時而又讓我們抱怨人乃是決定著人的社會學(xué)條件的犧牲品。

這種抱怨（在某些人看來，則是功績）的一個變體就是將福柯視為結(jié)構(gòu)主義者，視為人類主體的否定者。這只是一時的效果，或者說是那個時代的時髦：所謂的結(jié)構(gòu)主義以及那時人人掛在口頭上的結(jié)構(gòu)主義，都是以否認(rèn)主體為前提的。但給福柯貼上結(jié)構(gòu)主義標(biāo)簽，殊為令人吃驚。事實是，“結(jié)構(gòu)”一詞在他著作的所有地方都是找不到的，此外，正如我們已經(jīng)看到的那樣，他確信人類主體的自由。他強(qiáng)烈反對自己被劃為結(jié)構(gòu)主義，那樣做毫無益處。青年學(xué)生出于敬仰而稱他為結(jié)構(gòu)主義者，四分之一個世紀(jì)之前，青年學(xué)生們也同樣是出于敬仰堅持以存在主義者這個當(dāng)時的流行標(biāo)簽稱呼薩特，而西蒙娜·德·波伏娃告訴我們，薩特也一直是拒絕這個稱呼的。

但是，說福柯接近于結(jié)構(gòu)主義并追隨過真正的結(jié)構(gòu)主義這個潮流還是有道理的：結(jié)構(gòu)主義對福柯充當(dāng)過新觀念的培養(yǎng)箱的作用。福柯相信講述真理是具有歷史性的；他相信獨異性，也相信那種“稀疏性”（rareté）；從這三條理由來講，他很像結(jié)構(gòu)主義者，承認(rèn)思想并不僅與它自身打交道，而是應(yīng)通過它之外的別的東西得到解釋——福柯認(rèn)為，這個別的東西，應(yīng)該是占支配地位的“話語”和“裝置”，而在結(jié)構(gòu)主義者們看來，則是結(jié)構(gòu)。

實際上，兩種學(xué)說所否定的東西是一致的，但它們本身很難說有什么交集。兩種學(xué)說都宣稱在事物和意識之間存在一個tertium quid（第三項），正是這個第三項超越了主體的至上性，它是一種不透明的東西，但又不是薩特式敏感所珍視的那種自欺和曖昧。任何拒斥馬克思主義的思想——現(xiàn)象學(xué)和各類意識哲學(xué)——都會被說成是結(jié)構(gòu)主義的。比如，出于各自不同的種種原因，結(jié)構(gòu)主義和福柯都不同意將解釋與理解對立起來。在福柯看來，歷史作為先驗存在，與其說是一種結(jié)構(gòu)，不如說是一種離散狀態(tài)（dispersion），影響著我們，但我們對它毫無理解，甚至不能注意到它的存在。

憶昔結(jié)構(gòu)主義繁榮時……

在提及結(jié)構(gòu)主義的時候，我或許不該使用“時髦”或“時興”這類詞。在兩千多年的時間里，人們往往對時代中的錯誤大加諷刺，如今的年輕人也總是指責(zé)現(xiàn)時代的愚蠢，但這樣做是沒有什么意義的。另外，用一個詞給思想運動貼上標(biāo)簽，以此方式對思想運動施加判斷，或者在某個更高原則的名義下對之進(jìn)行譴責(zé)，都不是明智的做法。因為，年輕一代人雖然受到這個標(biāo)簽式的詞的桎梏或暗示，但也會形成新的思想。思想方式即便在它們的原則方面有錯誤或混淆，但也可能是富有想象力的。年輕的思想只有在與它們一樣年輕的灌木叢中才能開創(chuàng)出新的道路。

結(jié)構(gòu)和“話語”既非源自胡塞爾，亦非源自馬克思，更不是來自人道主義；而在1970年左右，社會史學(xué)家及意識與主體哲學(xué)家們的有色眼鏡卻有充分的理由讓他們做如此理解。福柯和結(jié)構(gòu)主義被視為同一種異端邪說，而在另一些人看來，則代表了新事物的曙光。

在一些人看來，結(jié)構(gòu)主義是一場能帶來繁榮局面的沖擊。就此，我可以重提一些舊時的記憶——個體微觀史學(xué)使我能對大規(guī)模積疊效果的腠理有所感知。半個世紀(jì)以前或更早的時候，那時我還是古代史教師，一位學(xué)生與我談心，我知道了他當(dāng)時的信念：他是一名共產(chǎn)主義者，同時也是《存在與虛無》的讀者，此后成了一名著名的東方主義者。1955年的時候，他的薩特-馬克思主義信念因克勞德·列維-施特勞斯的一篇文章而發(fā)生了動搖，在那篇文章里，列維-施特勞斯分析了亞馬孫地區(qū)部落里的文身系統(tǒng)。通過研究這些圖像，我們可以看到，結(jié)構(gòu)的組合方式何以能如此充分地解釋現(xiàn)實的某個側(cè)面的多樣性。

這簡直就是一道光：并不是所有的東西都能簡化為社會或意識的——還有個第三項，tertium quid。結(jié)構(gòu)主義在當(dāng)時使超越主客體之間的直接對話而又不陷入社會學(xué)主義成為可能。

我的這位年輕朋友穿過了馬克思主義與薩特主義之間的縫隙（這個縫隙很微小，這位年輕朋友卻幾乎體察不到），他讓我停下來思索，在所有方面去探究并找到有關(guān)那個“第三項”的種種例證。比如說，語言學(xué)家為什么就不該是結(jié)構(gòu)主義者呢？符號和語法結(jié)構(gòu)的任意性是強(qiáng)加給主體的，我的這位年輕朋友告訴我說：法語中水被稱作eau，德語中水則被稱作wasser，而這一事實并不是什么意向性意識或胡塞爾式的意識的作用結(jié)果。正如約瑟夫·斯大林和雷蒙·格諾都指出過的那樣，水是否被稱為eau，并不出自什么人的利益。結(jié)構(gòu)主義并非全屬荒謬！

同樣，必須承認(rèn)階級差異和階級壓迫是歷史常態(tài)；但階級斗爭卻并非如此：在許多情況下，被壓迫者并不意識到他們在受壓迫，也就不會去斗爭；在每個時代里，人們都無法看到那如此明顯的事情——這簡直不可思議。我的這位年輕朋友說，這就是一個殘酷而悖論的事實：物質(zhì)性與馬克思主義的唯物主義是相悖的（的確如此：這已經(jīng)預(yù)示了福柯那里的無形的物質(zhì)性）。

我的這位文學(xué)系學(xué)生繼而開始嘲笑他的比較語法學(xué)教授，該教授之所以素來受到其門徒的敬仰，是因為他巧妙地通過拉丁語使用者的心理學(xué)解釋了拉丁語詞匯的不規(guī)則現(xiàn)象。在語音學(xué)方面，這位學(xué)生又對他在課堂上所學(xué)的東西表示懷疑，他并不認(rèn)為語音變化是有意識地為發(fā)音找到口腔肌肉省力方式的一個結(jié)果：因為，在其他語言中，語音流變也有與此完全相反的發(fā)展過程。我的這位年輕朋友于是準(zhǔn)備讀一讀特魯別茲柯依和亨利·馬迪內(nèi)的著作。

最終，他了解到在埃及藝術(shù)當(dāng)中有一個表現(xiàn)習(xí)慣，即人物總是側(cè)像，但肩與胸卻除外，總是正面呈現(xiàn)。通過翻閱馬爾羅的作品，他還注意到其他文明（非洲和瑪雅藝術(shù)）都有它們各自的人類身體的圖像慣例，而這種任意性的造型符號既不表達(dá)藝術(shù)家的意向，也不表達(dá)社會的心理定式；這種慣例就是一種語言特征，其中沒有可提供理解的東西。于是他又準(zhǔn)備閱讀沃爾夫林。

我們可以發(fā)現(xiàn)，有一種舉一反三的類比感知，推動著我的這位學(xué)生在許多不同的學(xué)科中將同一種解釋方法用于對某個第三項的發(fā)現(xiàn)。所以，不難理解的是，就像《詞與物》所表明的那樣，18世紀(jì)在自然史、語法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中也反復(fù)出現(xiàn)著同一種話語。這和Zeitgeist（時代精神）及斯賓格勒沒什么關(guān)系。這里我們所看到的時代中的精神（l'esprit de l'époque）無非是一種時常發(fā)生的相似性的接觸傳染。最近，我們就已經(jīng)注意到這類接觸傳染也促發(fā)了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的時興。

請允許我在這里暫岔開話頭做一插敘，既然我自斷了后路，提到了他的名字，那就得說說這個人，他是一個不知道自己是結(jié)構(gòu)主義者的結(jié)構(gòu)主義者，他的名字也很少有人提及，他就是海因里希·沃爾夫林。有一天晚上我向我的那位已經(jīng)產(chǎn)生了興趣的學(xué)生建議說：“你該讀讀沃爾夫林，他是藝術(shù)史里的福柯。”因為沃爾夫林也發(fā)現(xiàn)了一種新的科學(xué)對象，它在藝術(shù)作品中無所不在又顯而易見，但卻總是被視而不見；這個對象并非風(fēng)格或表現(xiàn)的特征，而是造型語言的“特征”，它們共屬于一個時代，也共屬于時代里的全部“對話者”。在藝術(shù)作品與藝術(shù)家的意向及表現(xiàn)之間，存在著一個第三項，那就是“時代的普遍造型形式”，這種普遍形式“在每個具體作品的背后”都可以被發(fā)現(xiàn)。從公元前7世紀(jì)到5世紀(jì)的希臘花瓶上所繪的人像造型的連續(xù)變化、希臘-羅馬的雕塑到中世紀(jì)雕塑的人像變化，意大利文藝復(fù)興到巴洛克時期的人像變化，都是這種普遍形式的流變：人類身體的新圖像，經(jīng)歷了從封閉形式向開放形式的過渡，從線狀形式向圖畫形式的轉(zhuǎn)化，等等。沃爾夫林《藝術(shù)史基本概念》和《文藝復(fù)興與巴洛克》的令人目不暇接的分析對造型語言的種種特征進(jìn)行了說明。

沃爾夫林描述了“形式的一種特殊演進(jìn)方式”。我們必須在“作為表現(xiàn)史的藝術(shù)與作為形式內(nèi)在歷史的藝術(shù)”之間作出區(qū)分。“將形式的不斷變化與周圍世界的變化相聯(lián)系的做法，在藝術(shù)作品面貌的解釋方面雖然做出過功績，藝術(shù)家的個人品格以及時代的社會與心理結(jié)構(gòu)雖然是應(yīng)予考慮的，但我們千萬不能忘記，形式的創(chuàng)造性想象力有它自己的生命和發(fā)展軌跡”。所以“我們不能千篇一律地從表現(xiàn)的角度去解釋所有事情；藝術(shù)史并不純?nèi)恢坏韧谖拿魇贰薄Ｎ譅柗蛄謳缀跏怯昧伺c福柯一樣的詞語這樣寫道：“沒有放之于任何時代都可能的事物。”沃爾夫林受到指責(zé)，被認(rèn)為“取消了主體和人”，把藝術(shù)史化約成了一個無人稱的過程——“無專屬名的歷史”。福柯也面臨同樣的指控，連措辭都一模一樣。

是的，福柯對人之為主體深信不疑

但就其學(xué)說而言，福柯從沒有勾銷專名。“我從不否認(rèn)——絕不是那樣——改變‘話語’的可能性：我只是剝奪了主體主權(quán)者的獨享的和自動生效的權(quán)利”。主體絕非是主權(quán)的，而是自由的，這自由的主體是在一個被福柯稱為“主體化”的過程中被建構(gòu)起來的：主體并非“自然的”，在每個時代，他都被時代的“話語”及裝置、被他的個體自由的反作用、被他承擔(dān)的一切“審美化”（esthétisations，我將稍后對此詳談）所塑型。

福柯說過，主體問題在16世紀(jì)比階級斗爭在19世紀(jì)要血腥得多。呂西安·斐伏爾認(rèn)為——福柯指出——宗教戰(zhàn)爭中的關(guān)鍵在于清教徒是否能將自己建構(gòu)成為無須通過教會、神父和懺悔等中介而直接與上帝交流的宗教主體。大約在1980年左右——我們已經(jīng)提到過——福柯發(fā)現(xiàn)了他自己的難題性（problématique）中的那個第三方。“真知識”和“權(quán)力”通過人的主體建構(gòu)——他必須被建構(gòu)得在倫理上以某種具體方式去行動，既要成為一個忠誠的從屬者，也要成為一個公民，等等——被連接起來。

主體的建構(gòu)總是伴隨著他的行動的建構(gòu)：他必須把自己視為一個忠誠的從屬者、一個忠誠的臣民或好公民，并如此行動。裝置不僅建構(gòu)自身的對象（瘋狂、肉體、性、自然科學(xué)、治理術(shù)，等等），而且也把每個個體自我建構(gòu)為一個具體主體。物理學(xué)建構(gòu)了物理學(xué)家。如果沒有“話語”，也就沒有了能為我們所知的對象，同樣，如果沒有“主體化”過程，也就不存在人的主體。主體總是內(nèi)嵌在他時代的裝置之中，因而并非主權(quán)者，而是他時代的兒子。人不可能成為超越一切時間的主體。從另一方面來說，人可以借由思想而反作用于對象，人可以抽身后退，獲得觀照這些對象——比如，觀照由教會和教團(tuán)建構(gòu)的宗教——的視角。

所以，人從未停止過“把自身建構(gòu)為無限而多樣的一系列不同主體性，這個建構(gòu)過程永不會完結(jié)”，我們也不可能“我們永遠(yuǎn)無法面對面地直擊人之所是[……]這就是我曾以含混而簡化的方式談及人之死時所要表達(dá)的意思”。主體化的觀念有助于消除形而上學(xué)，也有助于消除經(jīng)驗-先驗的偶合物——這種偶合物總是把被建構(gòu)的主體歪曲為一種怪想式的主權(quán)主體。

社會學(xué)家們以自身獨特的方式得出了相同的學(xué)說：所有個體都是社會化的。福柯認(rèn)為，主體化在社會中所占據(jù)的位置，正與布爾迪厄的“習(xí)性”（habitus）概念相同：二者都起著在社會領(lǐng)域與個體之間建立聯(lián)系的作用；也與社會學(xué)中的“角色”概念相同，我們在這里稍作停留，對此做進(jìn)一步的探討。1940年前后，K.林頓和K.默頓使用“角色”這個詞來描述社會中為個體連續(xù)不斷占據(jù)的位置等級，這些位置各有地位、權(quán)利與義務(wù)與之相對應(yīng)。這種思想在社會學(xué)中的有效性不可否認(rèn)，但是兩位社會學(xué)家對“角色”一詞的使用也是頗具癥狀性的，正如有人批評的那樣，他們對該詞的用法似乎暗示了個體與其位置僅有松散關(guān)聯(lián)，仿佛那些個體只是在他們所不認(rèn)同的社會戲劇中走過場。然而這個詞畢竟是具有啟發(fā)性的，因為它勾勒出了這樣一種趨勢，即主體、自我總傾向于與其內(nèi)容相分離，總傾向于轉(zhuǎn)化為一種空洞形式，從而隨時可以被建構(gòu)為經(jīng)驗主體的先驗對偶。

在我看來，我們應(yīng)該在兩個不同的過程之間做出區(qū)分：一方面是作為一種社會化的主體化，另一方面就是“審美化”（esthétisation），福柯所使用的這個提法指的不是對主體的建構(gòu)，也不是什么吟風(fēng)弄月的審美主義，而是“自我對自我進(jìn)行改造”的一種能動性創(chuàng)新過程。大約在1980年前后，福柯意識到，除了運用于事物的技術(shù)以及針對他人的技術(shù)之外，某些社會，比如希臘羅馬的古代社會，還實踐著針對自我的技術(shù)。他之所以使用“審美化”一詞，就是因為（我猜想）他發(fā)現(xiàn)這樣可以使他便于強(qiáng)調(diào)這種能動創(chuàng)新過程的自發(fā)性，而這種自發(fā)性恰恰是與主體化完全不同的。這種自我關(guān)注的理論啟發(fā)了很多人，他們認(rèn)為福柯為我們給出了一種屬于我們時代的道德。當(dāng)然，一旦涉及道德，很多人就豎起了耳朵，仔細(xì)留意隨時準(zhǔn)備挑刺兒。但是這真的是福柯的原意嗎？福柯在扮演道德導(dǎo)師的角色嗎？我們把這個問題留到后面來談。現(xiàn)在我們還是緊扣最直接的問題。

與反抗或服從相同，審美化是自由的發(fā)明。不同的人的類型、生活方式——比如斯多葛主義、修道院隱修生活、清教主義和軍事生活，等等，我認(rèn)為都是不同形式的審美化。它們不同于環(huán)境的裝置和對象化過程，并非強(qiáng)制性的。或至少它們是對象化過程的“補充”；所以，我們可以把審美化視為實際上不具強(qiáng)制性的個體的發(fā)明或選擇。

帕斯夸里·帕斯奎諾和沃爾夫?qū)ぐ拱秃找呀?jīng)相當(dāng)合理地將福柯的審美化觀點同追隨尼采的馬克斯·韋伯所說的倫理聯(lián)系了起來。不過，韋伯使用的倫理一詞既涉及自由的審美化，也涉及強(qiáng)制的主體化。其著名的有關(guān)資本主義起源的文本的主旨并非要強(qiáng)調(diào)不是經(jīng)濟(jì)影響宗教而是宗教影響經(jīng)濟(jì)，其真正的主旨在于，揭示勤勉的清教徒倫理、商業(yè)中的節(jié)儉、禁欲和誠實都是植根于我們所說的那個誘因——加爾文主義——的發(fā)明。隨后，這種倫理、這種個人風(fēng)格在商業(yè)世界中普及開來，其形式也被簡化為一種不再克制的“目的理性”。它于是不再是自我滿足的，而變成了一種對財富和利潤（profit）的追逐和對商業(yè)成功的追求——財富、利潤和商業(yè)成功成為得到上帝揀選的標(biāo)志。在《梵蒂岡的地窖》中，紀(jì)德就給他的主人公之一——一個清教徒商人——起名為普羅菲坦迪歐（Profitendieu）。

審美化，這種有自身用途的獨特生活方式，于是也變成了作為“資本主義”（或企業(yè)經(jīng)濟(jì)，就像熊彼得所說的那樣）的一種相關(guān)項之主體化過程，在這一過程中，兩個現(xiàn)實最終相互依存，相互糾纏。這兩個現(xiàn)實以新經(jīng)濟(jì)的當(dāng)事人為其一方，它的另一方則是清教倫理所促生——以無意的方式，甚至是以完全非自愿的方式促生——的“資本主義”經(jīng)濟(jì)。在這兒有必要看一看韋伯本人所使用的原話：“Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, –wir müssen es sein”——“清教徒力圖做一個有志于專長的人（這是審美化過程）——我們不得不這樣（這是企業(yè)經(jīng)濟(jì)所涉及并要求的主體化過程），這就是我們的st.ndige Lebensführung（內(nèi)在生活方式）。”還應(yīng)該補充說一下，主體即便是通過運用于自身的某種實踐進(jìn)行著自由、主動的審美化，他也仍舊是他時代的兒子：因為這些實踐并非“是個體本人所獨創(chuàng)；它們是他在其文化中”——比如說，在加爾文教中——“找到的一些手段”。

福柯雖然是塞內(nèi)加的偉大讀者，但我們不能把希臘人所熱衷的斯多葛主義審美化的普及之類的規(guī)劃歸因于福柯。在最后的幾個月里，福柯支撐病體接受了最后一次訪談，在這次訪談中，他明確說我們不能把別的時代里針對其自身問題的答案當(dāng)作現(xiàn)時代難題的解決辦法。在千百年時間當(dāng)中，難題不可能一成不變。永恒輪回總是永恒地出發(fā)（福柯喜歡勒內(nèi)·夏爾的這個說法）。福柯與古代道德之間的親和性的基礎(chǔ)在于一個獨異的細(xì)節(jié)，即自我技術(shù)的操作或自我“風(fēng)格”的操作。這里的“風(fēng)格”并不意味著特立獨行或放浪形骸。“風(fēng)格”具有該詞對希臘人而言的那種意義——在希臘人看來，一個藝術(shù)家首先應(yīng)該是一名能工巧匠。生存風(fēng)格的概念，以及自我技術(shù)的概念，在這場對話中，而且也是在福柯本人已經(jīng)明知命不久長的最后幾個月的內(nèi)心生活中，起著非常關(guān)鍵的作用。人類之為主體，就在于能將自己雕琢為一件作品，為自己賦予一種不再取決于上帝或傳統(tǒng)或理性的道德。

有關(guān)主體化和審美化的這種理論清晰地透露出福柯本人的規(guī)劃，此規(guī)劃即對這樣一個目標(biāo)進(jìn)行“難題化”：探究具體時代中人類是如何被構(gòu)想的（這是他所說的考古學(xué)的任務(wù)），對構(gòu)想著人的方式起決定作用的種種社會實踐——科學(xué)的、倫理的、懲罰的和醫(yī)學(xué)的等等實踐——進(jìn)行分析（此即譜系學(xué)——尼采意義上的譜系學(xué)——的任務(wù)）和描述。他的考古學(xué)并不是要析出一個普遍結(jié)構(gòu)或先驗之物，而是要原原本本地將每件事情視為不可被普遍概念化的事件。他的譜系學(xué)力圖將每件事情回溯至其本來的經(jīng)驗性發(fā)生：使我們成為我們之已是和所是的，從來都是偶然。“事物并非從來存在；換言之，它從來都是機(jī)遇、偶然巧合的結(jié)果，從來都處在變幻不定的歷史過程中，也正是這歷史過程讓事物在我們眼前變得清晰可見”。

一個超越論的和先驗的難題：胡塞爾

現(xiàn)在我們已經(jīng)抵達(dá)了難題的核心。福柯譜系學(xué)批判的任務(wù)是探究事物是如何經(jīng)驗地生成的，而不是探索它們的起源和基礎(chǔ)。這項任務(wù)著手于“把思想史從其對超越論的依附中解放出來”。超越歷史的胡塞爾式主體能否有助于說明理性的歷史性呢？在尼采的讀者看來，主體、理性，甚至真理——所有這些都有自己的歷史，但卻并非起源的作用結(jié)果。

我們的這位作者認(rèn)為，他年輕時代的哲學(xué)早已表明，經(jīng)驗的、歷史的人才是“他自身目的”的基礎(chǔ)。就如我們已經(jīng)看到的那樣，“話語”的實證性無不受具體時代的限制和包覆，這使得人只能是一種有限的存在者，被他的歷史時代所限定。形而上學(xué)的迷誤在于確信目的先于歷史性，在于相信前者使后者成為可能。這樣一來，本應(yīng)是人的經(jīng)驗條件之內(nèi)在特征的目的性，反倒被說成是超越論可能性的條件。遂“在奠基之物中”造成了“實證性東西的復(fù)歸”，造成了一種“歷史的-先驗的偶合物”，而這種“偶合物”又可以被用來安頓人類的某種元經(jīng)驗起源或本真性本質(zhì)：也正是在這一思路中，讀者終將碰到先驗自我、洞見真理的海德格爾式自由、胡塞爾式的幾何學(xué)起源……

在福柯看來，只要你敢于不為尊者諱，就會發(fā)現(xiàn)，這些幻覺式的學(xué)說都是純粹的“同義反復(fù)”，都是某種反射式分析所產(chǎn)生的“邏輯倒錯”。它們給出的可能性條件太過普遍，它們捕獲到的只是獵物的影子，而讓獵物逃遁；福柯，作為一個好的實證主義者，搜尋的卻是現(xiàn)實的具體條件，或者說，是“話語”及其相關(guān)裝置的具體條件。存在著的無非是經(jīng)驗和歷史之物，或者說，無論怎么說，都沒有什么能擔(dān)保我們斷言超越論的事物或先驗事物的存在。在福柯還是年輕哲學(xué)家的時候，他就著手“把思想史從其對超越論的依附中解放出來”了。為了這么做，他與起源論的同行們分道揚鑣，并且——正如帕塞隆所說——為了保持對他所鐘愛的獨異性的忠誠而與所有哲學(xué)父親斷絕了關(guān)系：他成了哲學(xué)孤兒。

這個年輕的孤兒，不想“像人們在現(xiàn)象學(xué)或存在主義中所做的那樣”從某種主體理論開始；也不想以這種理論為基礎(chǔ)，去猜想“比如說吧，某種特殊的知識形式是如何可能的”。相反，福柯想要做的，是去證明主體是如何“在大量作為真理游戲的實踐——權(quán)力實踐，等等——之中”被建構(gòu)起來的。福柯承認(rèn)人具有能動性，但從來不認(rèn)為人的能動性全賴于內(nèi)在于人的邏各斯，或者說，從來不認(rèn)為人的能動性可以通向歷史的目的/目標(biāo)或純粹真理。物理學(xué)家的發(fā)現(xiàn)不是受到科學(xué)目的論感召的結(jié)果；希臘和日耳曼詞匯的語言學(xué)和詞源學(xué)也并非存在的真理的庫藏；拿破侖絕不是馬背上的絕對精神；一場反叛的起因不可能是自我迫切地要求祛除異化，不可能是自我的天然本質(zhì)的爆發(fā)。超越論的東西，甚至康德意義上先驗的東西，都是不存在的。也不存在唾手可得的末世論——無論是在馬克思的革命年代，還是在奧古斯特·孔德的實證時代里。因此之故，“自由的任務(wù)是不確定的”。主體并非全然被“圈定”在存在之中。正如讀者已經(jīng)看到的那樣，個體具有某種自由，但是，這不能事先決定一切；它是一種“具體自由”，是根據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐恼Z境做出回應(yīng)的自由。一勞永逸地遍覽我們所處歷史境遇的全部而確定的知識——這種希望，是我們必須要放棄的。

放棄的要求是這樣一種思想方式的結(jié)果，它自1860年代以來已經(jīng)為人們所熟悉，那時我們的現(xiàn)代性已然發(fā)軔，它混合著一種歷史感、對東方的感性發(fā)現(xiàn)以及基督教的批判史學(xué)，所有這些都直接指向了我們有關(guān)我們自我的觀念。可以肯定，我們已經(jīng)承認(rèn)了真理是變化的，盡管是以幾何學(xué)方式變化：比利牛斯山或哈呂斯河這邊有真理，而那邊則是謬誤。規(guī)則和規(guī)范的多樣性是一個古老的論點，懷疑論就建立在它的基礎(chǔ)之上。塞克斯都·恩披里柯又補充地提出了信仰與哲學(xué)這兩個被他對立起來的事物之間全部差異的多樣性。自蒙田以來，這個論點也已經(jīng)廣為人知。此外，也正是從19世紀(jì)60年代以降，過去——遠(yuǎn)非博敘埃《論普遍歷史》綱要式框架所能涵蓋的過去——也成為我們共同知識的一個巨大組成部分。1931年，當(dāng)時通過了哲學(xué)學(xué)銜考試的阿爾貝爾·蒂博代就曾做出過這樣的預(yù)言，他寫道：

批判的史學(xué)家的心靈應(yīng)是不偏不倚的，只有這樣才能探究真理，而且這種心靈之所以能夠有所收獲，就在于它不似批判哲學(xué)家的心靈那樣伸向遠(yuǎn)方，而是總是給自己提出這樣一個問題：“何為真理？”

顯而易見，這個問題絕不是新問題，它的提出已經(jīng)有約百年的時間，但在我們看來，還是那么熟悉。今日主流的學(xué)說（馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、各種意識哲學(xué)）的關(guān)切卻全然不同，它們關(guān)心的是：何為絕對。可是，在福柯的“話語”——或許可以說，特別是他的“裝置”——的相關(guān)提法出現(xiàn)之后，“何為真理”的問題又變得如此迫切：所謂的“社會”正是通過這些裝置，在具體的時間和地點中，對真理講述和謬誤講述進(jìn)行著判定的。總而言之，福柯的全部工作都是尼采《道德的譜系》的延續(xù)，它力圖證明據(jù)信是永恒的那些概念實則都有著自己的歷史；它們都是“生成”的結(jié)果，而它們的起源絕不是玄而又玄的。就此而言，福柯是否不該被稱作懷疑論者呢？尼采在他的私人筆記本中的某處確乎表達(dá)過一個希望，希望有追隨者能繼其踵武而前行。

（本文摘自保羅·韋納著《福柯：其思其人》，趙文譯，四川人民出版社，2023年9月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）