《嚴復的哲學思想：現代形態中國哲學的開端》，都蘭軍著，北京師范大學出版社，2023年5月版

本文為作者為《嚴復的哲學思想：現代形態中國哲學的開端》一書所作的序言，澎湃新聞經授權轉載。

2021年是嚴復逝世100周年。從鴉片戰爭以來的中國歷史看，紀念嚴復逝世百年也是意味深長的。然而，研究和衡論嚴復其人其學其影響并非易事。嚴復生活在19世紀與20世紀之交的中國，這是一個中國社會歷史急劇變革的時代，也是中西古今文化及其哲學大碰撞、大交流、大融合的時代。時代的巨變，文化的巨變，哲學的巨變，使嚴復處于中西古今文化及其哲學的交匯點上，也使他的人生、學術和思想前前后后有過復雜的變化。由于嚴復人生和學問的復雜性，以及時代背景的變遷、研究主體的各異、探討方法的不同，如何看待嚴復的學術貢獻、評價嚴復的思想價值，至今尚未有一定之論，仍需研究者們持續不懈的探索。都蘭軍博士的專著《嚴復的哲學思想：現代形態中國哲學的開端》，就是這一探討的新開展和新成果。蘭軍在十多年前曾是我指導的博士研究生。在讀博士生期間，他選擇了20世紀中國哲學作為研究方向，并將嚴復哲學思想作為主要研究對象，認真研讀嚴復著譯，廣泛搜集相關資料，終以《嚴復哲學思想的現代性研究》為題完成了博士學位論文，在評審和答辯中受到有關專家好評，順利獲得通過。博士生畢業后，蘭軍回到故鄉四川，一直在西南財經大學馬克思主義學院任教。在教學之余，他繼續深入探討嚴復哲學思想，艱苦推進，不斷完善，在博士學位論文基礎上撰寫出這部有新意有分量的專著，入選“國家社科基金后期資助項目”，由北京師范大學出版社出版。付梓之前，他給我寄來書稿，希望我能為這部新著作序。我作為蘭軍的博士生導師和20世紀中國哲學研究者，看到自己的學生在20世紀中國哲學研究領域取得了新進展和新收獲，當然十分高興，樂成此事！

一、問題之一：如何看待嚴復對中國歷史的影響

嚴復是一個對中國歷史投下了重要影響的哲學家，這一點是研究者們所共同承認的。但嚴復的這種影響，其意味何在，其價值何在，則是一個眾說紛紜的問題。

從中國歷史看，嚴復對19—20世紀中國社會歷史變遷的影響有其復雜性。這種復雜性在于嚴復的人生、學術和思想前前后后有過復雜的變化：如果說戊戌變法時期的嚴復是思想啟蒙的一面旗幟，那么辛亥革命后的嚴復則在政治上和文化上成為保守主義的代表人物。這就使得在研究和衡論嚴復對中國歷史的影響時，有的研究者著重肯定前者，強調嚴復對思想啟蒙的意義；也有的研究者傾向肯定后者，看重嚴復思想轉向的價值。

但從19—20中國社會歷史走向看，嚴復的影響還是在思想啟蒙上所起的作用，而不是在轉向保守主義后所起的作用；即使在轉向保守主義后，他也沒有對思想啟蒙的內容作根本性否定。特別是嚴復翻譯的《天演論》和由此倡導的進化論，更是對中國思想世界產生了劃時代的影響，喚起了中國人近代意義的民主意識和民族意識，促成了中國人思想觀念的新飛躍。誠如胡漢民1905年在《民報》上著文所指出的：“自嚴氏書出，而物競天擇之理，厘然當于人心，而中國民氣為之一變，即所謂言合群言排外言排滿者，固為風潮所激發者多，而嚴氏之功蓋亦匪細。”中國民氣的這一歷史性巨變，后來胡適在《四十自述》中有過具體而生動的回憶，他說：“在中國屢次戰敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。‘天演’、‘物競’、‘淘汰’、‘天擇’等等術語，都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國志士的‘口頭禪’。還有許多人愛用這種名詞做自己或兒女的名字。陳炯明不是號競存嗎？我有兩個同學，一個叫孫競存，一個叫楊天擇。我自己的名字也是這種風氣底下的紀念品。”毛澤東之所以高度評價嚴復的歷史地位，正在于嚴復以思想啟蒙對19世紀與20世紀之交中國思想世界產生過巨大的影響。毛澤東在青年時代就曾深受嚴復的這種影響：1912年，他在湖南省立圖書館過自學生活時，就將嚴復的主要譯著一一讀過，“相當集中地接受了一次較為系統的西方近代思想文化的啟蒙教育”；他后來對嚴復的高度評價，實則包含了青年時代的親身體驗和感受。由此可見，嚴復所給予19—20世紀中國社會歷史變遷的影響，在于他的思想啟蒙，而不在于他的轉向保守。在這個方面，蘭軍的這部專著已經作了詳細的考察和闡發。

那么，為什么有的研究者很看重嚴復在辛亥革命后的思想轉向呢？一個重要的原因，在于“中學”與“西學”之間的糾結。在他們看來，嚴復向西方尋找救國救民的真理，主張引入西方文化來重構中國文化、引入西方哲學來改造中國哲學，是背離了中國文化和中國哲學的傳統；只有當嚴復在辛亥革命后轉向保守，在政治上支持袁世凱復辟帝制，在學術上重視先秦儒道經典，才是接續了中國文化和中國哲學的正統。特別是在最近30年文化保守主義再度興起的背景下，肯定“中學”、否定“西學”成為一種時髦主張，由此來看待和衡論嚴復對中國歷史的影響，這種偏頗就更難以避免了。現在有人給嚴復戴上“國學大師”的帽子，其原因和依據大概就在這里。因此，解構“中學”與“西學”之間的糾結，是正確看待和衡論嚴復對中國歷史影響的一大關鍵。

而要解構“中學”與“西學”之間的糾結，就必須看到鴉片戰爭后中國人所面對的文化問題，不僅有文化上的中西關系，即“中學”與“西學”的關系，而且有文化上的古今關系，即“傳統”與“現代化”的關系。早在明清之際出現的早期啟蒙思潮中，就已孕育了中國現代化的因素；但由于諸多歷史因素的影響，在鴉片戰爭前的中國古代文化發展中未能直接生發出中國近代文化。只有在鴉片戰爭后，中國被卷入以西方近現代文化為標本的全球性現代化運動，產生了新的經濟關系、新的政治因素、新的階級力量和政治力量，經歷了中國文化與西方文化的大碰撞、大交流、大融會，中國近代文化才由此得以發生發展，并進一步發展為中國現代文化，我們今天所說的革命文化和社會主義先進文化正是中國現代文化的主體內容。因此，鴉片戰爭后先進中國人經歷千辛萬苦學習、引入、吸納“西學”，正是為了從中獲得具有近代意義或現代意義的核心內容，使中國文化從這些資源中獲得新的生命活力，由“傳統”走向“現代化”，從而塑造中華民族的新文化，賦予中華民族以新的時代精神和民族精神。嚴復當年之所以致力引入和傳播“西學”，就在于這種對中國文化現代化的追求。誠如他所說：“夫自由、平等、民主、人權、立憲、革命諸義，為吾國六經歷史之不言固也，然即以其不言，見古人論治之所短。”他所致力從西方引入的這些“吾國六經歷史之不言”的內容，正是中國文化現代化所需要的新文化因素。這一點，毛澤東根據自己的親身經歷，對當時“西學”之于中國歷史的合理性和進步性作過歷史主義的評價，指出：“在‘五四’以前，中國文化戰線上的斗爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭。在‘五四’以前，學校與科舉之爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶著這種性質。”因此，嚴復引入和傳播“西學”，“西學”突破“中學”的一統天下而在中國得到倡導和開展，實則正體現了新文化與舊文化的斗爭，體現了中國文化由“傳統”而“現代化”的歷史走向。

要解構“中學”與“西學”之間的糾結，還要進一步看到鴉片戰爭后中國人引入“西學”的內容，不只是體現了西方文化的特殊性，而且包含了人類文化的共同性，即我們今天所說的全人類共同價值。嚴復所說的“自由、平等、民主、人權、立憲、革命諸義”，實則正是西方文化中具有人類文化共同性的內容。這些內容主要是在西方社會歷史中孕育、生發、成熟的，經過全球性現代化運動被賦予了人類文化的共同性，對非西方民族國家的現代化進程發生了深刻影響。中國人對“西學”的學習、引入和吸納亦是如此，在很大程度上并不是接納西方文化的特殊性，而是接納西方文化中所包含的人類文化共同性。20世紀40年代，馮友蘭在創立“新理學”體系時就提出了一套“別共殊”的理論，認為：“我們可從特殊的觀點以說文化，亦可從類的觀點以說文化。”在他看來，對于一種文化，既可以從“特殊的觀點”看，亦可以從“類的觀點”看。從“特殊的觀點”看，每一個體的文化都有自己的特點，這些特點共同構成了個體的文化，這是文化的個性。從“類的觀點”看，人類文化有共同的發展規律，都要由古代文化類型發展為近現代文化類型，這是文化的共性。一個國家或民族的文化，本是一種特殊的文化，但如果從“類的觀點”看，又可以發現其中既有屬于個性的偶然的性質，又有屬于共性的主要的性質，而不僅僅是一種特殊的文化。他據此著重批評了民國初年以來一般人專從“特殊的觀點”看中國文化與西方文化的做法，認為長期以來中國人之所以存在“中學”與“西學”之間的糾結，在中西文化關系問題上引出許多紛爭，就在于只注意文化的個性而不注意文化的類型，僅僅從“特殊的觀點”而不從“類的觀點”看中西文化，僅僅把它們理解為兩種特殊的文化而不把它們理解為兩種有共性的文化。而這種傳統的看法，是難以說明西方文化、中國文化及其兩者關系的。當時的馮友蘭是文化保守主義者，他建構的“新理學”是現代新儒學的代表性體系，但他卻不贊成簡單地以“中學”拒斥“西學”，而認為要通過“別共殊”來發現西方文化中所包含的人類文化共同性的內容，認為這些內容對中國人來說是不應當拒斥而需要加以吸取的。馮友蘭之所以能夠如此，在于他部分地吸取了馬克思主義的唯物史觀和辯證法思想，因而能立于全球性現代化運動的視域，以一種世界歷史眼光來看待中國文化與西方文化的關系，從而比民國初年的文化保守主義者要深刻得多。實際上，即使與今日的文化保守主義者相比，馮友蘭的視域和眼光也要更為宏闊和高遠。

因此，嚴復向西方尋找救國救民的真理，引入西方文化來重構中國文化、引入西方哲學來改造中國哲學，從歷史表象上看是以“西學”改變“中學”，從歷史本質上看則是從“傳統”走向“現代化”。可以說，從“傳統”走向“現代化”是19—20世紀中國文化發展的大趨勢，由此形成了中國近現代文化，形成了中國文化的現代傳統，中國哲學也由此發生了現代轉型和傳統更新。嚴復作為站在中西古今文化交匯點上的哲學家于此貢獻甚大，這是在看待和衡論嚴復對中國歷史影響時最值得肯定之處。

二、問題之二：如何看待嚴復對中國哲學的影響

嚴復向西方尋找救國救民真理，從哲學上看，主要體現在他引入西方哲學以改造中國哲學，有力推進了19—20世紀中國哲學開展。然而，嚴復對中國哲學的影響，其意味何在，其價值何在，同樣是一個見仁見知、值得探討的問題。

在這個問題上導致人們分歧的原因很多，如嚴復哲學思想的復雜性、研究者各有自己的哲學觀、“中學”與“西學”的糾結遮蔽了嚴復在哲學上的成就和貢獻等等，而最為關鍵的原因，還是在看待19—20世紀中國哲學上存在著兩種不同的中國哲學史觀。一種哲學史觀認為，中國哲學在19—20世紀所發生的巨大變化，使中國哲學自商周以降的連續發展出現了斷裂，對中國哲學的自性、特質與傳統造成了嚴重的沖擊和根本性的破壞；近一個半世紀來，中國哲學的主流開展只是盲目西化、照搬照抄、食洋不化，走的是“反傳統”的道路，形成的是“‘反傳統’的傳統”，大概只有現代新儒學才能算得上是中國哲學的自性、特質與傳統的真正繼承者；中國哲學在21世紀的發展，只有通過復興中國傳統哲學，回歸19世紀以前的中國哲學傳統，甚至只有回歸“軸心時代”的先秦哲學傳統，才能接上中國哲學的正統。另一種哲學史觀則認為，中國哲學在19—20世紀所發生的巨大變化，實則是中國哲學自身發展中的一大革命性變革，促成了現代意義上的中國哲學的古今之變；近一個半世紀來，中國哲學經歷了由古代形態而近代形態而現代形態的轉變，繼中國哲學古代傳統之后形成了中國哲學現代傳統，實現了現代轉型和傳統更新；中國哲學在21世紀的發展，應當以20世紀中國哲學的開展作為自己的起點，承繼和發揚中國哲學的現代形態和現代傳統而作出新的推進。這兩種不同的19—20世紀中國哲學史觀，顯然不是在19—20世紀中國哲學某些枝節問題上的各有所見，而是在19—20世紀中國哲學總體評價上的根本性思想對立。這種根本性的思想對立表明，在19—20世紀中國哲學研究中，研究者持何種19—20世紀中國哲學史觀是一個關系重大的問題。

由于存在著兩種不同的19—20世紀中國哲學史觀，因而看待和衡論嚴復對中國哲學的影響也就存在著不同的看法。從前一種哲學史觀出發，就會把嚴復引入西方哲學以改造中國哲學，開啟現代形態中國哲學，視為對中國哲學傳統的背離，貶抑乃至否定嚴復對中國哲學的重大貢獻，而認為嚴復晚年轉向重視先秦儒道經典，才是向中國哲學傳統的回復，才是鴉片戰爭后中國哲學發展的正道。從后一種哲學史觀出發，則把嚴復引入西方哲學以改造中國哲學，視為對現代形態中國哲學的開啟，有力推進了中國哲學的現代轉型和傳統更新，對中國哲學發展作出了重大貢獻。蘭軍的這部專著，在書名上即旗幟鮮明標示這一點，稱嚴復哲學思想是“現代形態中國哲學的開端”。這表明，蘭軍是依后一種哲學史觀來看待和衡論嚴復哲學思想的。

那么，為什么在19—20世紀中國哲學研究中會出現不同的哲學史觀呢？從根本上看，這種哲學史觀上的分歧，取決于哲學史家對歷史的總體性和形上性理解各有所見，換言之，是由他們的歷史觀不同所決定的。百年之前，李大釗在北京大學講授“史學思想史”課程時首先所論即歷史觀問題，撰寫了《史觀》一文，指出由于歷史觀的進化而產生出兩種不同的歷史觀。他說：“歷史觀本身亦有其歷史，其歷史亦有一定的傾向。大體言之，由神權的歷史觀進而為人生的歷史觀，由精神的歷史觀進而為物質的歷史觀，由個人的歷史觀進而為社會的歷史觀，由退落的或循環的歷史觀進而為進步的歷史觀。神權的、精神的、個人的歷史觀，多帶退落的或循環的歷史觀的傾向；而人生的、物質的、社會的歷史觀，則多帶進步的歷史觀的傾向。神權的、精神的、個人的、退落的或循環的歷史觀可稱為舊史觀，而人生的、物質的、社會的、進步的歷史觀則可稱為新史觀。”他所說的“新史觀”，就是唯物史觀；而他所說的“舊史觀”，則是唯心史觀。在“新史觀”與“舊史觀”之中，他贊成前者而不贊成后者。但他根據自己從事歷史學研究的體驗，也指出了解構“舊史觀”、確立“新史觀”的艱難性。他說：“中國自古昔圣哲，即習為托古之說，以目矜重：孔孟之徒，言必稱堯舜；老莊之徒，言必稱黃帝；墨翟之徒，言必稱大禹；許行之徒，言必稱神農。此風既倡，后世逸民高歌，詩人夢想，大抵慨念黃、農、虞、夏、無懷、葛天的黃金時代，以重寄其懷古的幽情，而退落的歷史觀，遂以隱中于人心。其或征誅誓誥，則稱帝命；衰亂行吟，則呼昊天；生逢不辰，遭時多故，則思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆為應運而生、天亶天縱的聰明圣智，而中國哲學家的歷史觀，遂全為循環的、神權的、偉人的歷史觀所結晶。一部整個的中國史，迄茲以前，遂全為是等史觀所支配，以潛入于人心，深固而不可拔除。時至今日，循環的、退落的、精神的、‘唯心的’歷史，猶有復活反動的傾勢。吾儕治史學于今日的中國，新史觀的樹立，對于舊史觀的抗辯，其興味正自深切，其責任正自重大。”這就是說，“新史觀”與“舊史觀”在中國思想世界的并存與斗爭，將是一個長時期的過程，不能指望在短期內就有定論。因此，“舊史觀”在今天仍然有其影響并不奇怪，這一點已經為李大釗在倡導“新史觀”之初就已預言。由此來看這兩種19—20世紀中國哲學史觀，可以清楚地看到分別打上了李大釗所說的“舊史觀”和“新史觀”的印記，體現了不同歷史觀的精神。在前一種19—20世紀中國哲學史觀中，離開社會歷史變遷而以退化的眼光看待19—20世紀中國哲學，顯然體現的是“舊史觀”的精神；而在后一種19—20世紀中國哲學史觀中，立足社會歷史變遷而以前進的眼光看待19—20世紀中國哲學，則鮮明地體現著“新史觀”的精神。可以說，這種“舊史觀”與“新史觀”的對立，正是這兩種19—20世紀中國哲學史觀分歧的實質之所在；只有從這種歷史觀的區別入手，才能了解和把握這兩種哲學史觀的分歧，才能了解和把握這種分歧的來源與實質。

三、問題之三：如何看待嚴復促成“哲學”概念在中國生根

嚴復引入西方哲學以改造中國哲學，對19—20世紀中國哲學開展作出了重大貢獻，研究者們往往會從本體論、認識論、歷史觀、文化觀、政治哲學等方面加以闡發和肯定；但嚴復有一個貢獻卻因為不在這些方面之內，往往會被研究者們所忽視，這就是他對促成“哲學”概念在中國生根起了重要作用。正是由于“哲學”概念在中國生根，使中國人對經學與哲學有了明確的區分，在經學時代結束后于后經學時代發展出哲學學科，并以此來建構中國哲學史，推進了中國哲學的現代轉型和傳統更新。北京大學中國哲學門的設立，影響一時的胡適著《中國哲學史大綱（卷上）》和梁漱溟著《東西文化及其哲學》相繼問世，就典型地反映了中國學術的這種深刻變化。因此，如何看待嚴復促成“哲學”概念在中國生根，是看待和衡論嚴復對中國哲學貢獻的一個重要方面。

在中國哲學的開展中，“哲學”作為一個普遍性概念，不是中國人自己提出來的，而是從國外引入的。19世紀下半葉，日本最早的西方哲學傳播者西周，使用漢字的“哲學”二字表述源于古代希臘的西方哲學學說（即philosophy）。中國晚清外交家兼學者黃遵憲，將“哲學”一詞由日本介紹到中國來。在20世紀第一個十年中，一些中國學者開始使用“哲學”概念，并力圖通過與中國傳統學術中的相關內容進行格義，加以會通，促使這一概念為中國人所接納，進入中國學術主流。嚴復是中國最早使用和倡導“哲學”概念的哲學家之一，于此做出了多方面的努力。

嚴復

嚴復在1900—1902年所寫《穆勒名學》案語中，即用中國傳統的“理學”概念來理解剛剛引入的“哲學”概念。他說：“理學，其西文本名，謂之出形氣學，與格物諸形氣學為對，故亦翻神學、智學、愛智學。日本人謂之哲學。”這里的“格物諸形氣學”，指自然科學諸學科；這里的“出形氣學”，則指形而上學，也就是哲學。這就在中國學術史上第一次對“哲學”概念作了明確界定，使中國人對“哲學”概念有了明晰的了解。

嚴復于1903年手訂《京師大學堂譯書局章程》，從近代科學分類出發，對京師大學堂譯書局的翻譯課本工作做了明確規定，指出：“翻譯課本，擬照西學通例，分為三科：一曰統挈科學；二曰間立科學；三曰及事科學。”統挈科學包括名學（邏輯學）與數學，間立科學包括力學與質學（化學），及事科學指有關天地人物之學，包括天文學、地質學、氣候學、人種學、社會學、歷史學、植物學、動物學等學科。這個章程接著又指出：“以上三科而外，所余大抵皆專門專業之書，然如哲學、法學、理財、公法、美術、制造、司帳、衛生、御舟、行軍之類，或事切于民生，或理關于國計，但使有補于民智，則亦不廢其譯功。”這樣一來，在中國現代大學文件中，第一次明確地予以了“哲學”的位置。

辛亥革命后，經學失去了封建國家政治權力的支撐，哲學作為一門專門學科突破經學的束縛開始在中國現代大學設立，嚴復對此起了重要的作用。1912年，中華民國成立，出任中華民國教育總長的蔡元培明確提出：“普通教育廢止讀經，大學校廢經科，而以經科分入文科之哲學、史學、文學三門”。他的具體構想是：“清季學制，大學中仿各國神學科的例，于文科外又設經科。我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學系；《詩》、《爾雅》，已入文學系；《尚書》、《三禮》、《大戴記》、《春秋》三傳，已入史學系；無再設經科的必要，廢止之。”就在這一年，京師大學堂更名為北京大學，嚴復出任北京大學首任校長，在北京大學首先創設哲學學科。

正當嚴復主持北京大學時，一些人以經費困難為由主張停辦北京大學，一時間北京大學能否繼續辦下去竟然成了一個大問題。嚴復撰寫了《論北京大學校不可停辦說帖》進行呼吁，不僅論證北京大學不可停辦，而且強調北京大學需要設立哲學學科。他說：“國家建立大學，在宗旨與中小學等各學校不同。中小高等皆造就學生之地，大學固以造就專門矣，而宗旨兼保存一切高尚之學術，以崇國家之文化。各國大學如希臘、拉丁、印度之文學、哲學，此外尚有多科，皆以為文明國家所不可少，設立學官、立之講座、給予優薪、以待有志者，來學者得其師資，即使無人，而各科自為研究，探賾索隱，教思無窮，凡所以自重其國教化之價值也。”

北京大學經各方努力得以保存，嚴復又強調通過改革辦好學校，撰寫了《分科大學改良辦法說帖》介紹北京大學的改革方案。他首先談到北京大學文科的改革，指出：“本校從前經、文原分兩科。經科只開《毛詩》、《周禮》、《左傳》三門，文科只開中國文學、中國史學二門，今已將經科并入文科。……至將來更定辦法，則擬分哲學、文學、歷史、輿地各門，中國經學、周秦諸子、漢宋各家學說，本為純美之哲學，而歷史、輿地、文學亦必探源于經，此與并經于文辦法亦合。惟既為大學文科，則東西方哲學、中外之歷史、輿地、文學，理宜兼收并蓄，廣納眾流，以成其大。”根據這一改革方案，北京大學在1912年設立中國哲學門，并于1914年開始招收學生。這標志著中國現代大學哲學教育的開啟。1919年，在蔡元培主持北京大學時，將中國哲學門改名哲學系，以后百年直到今日未變其名。

繼北京大學設立中國哲學門后，在以后20年間，中國現代大學中相繼出現了第一批哲學系。武昌私立中華大學于1915年設立中國哲學門，這是最早在中國南方出現的現代大學哲學系。接下來，南開大學哲學系于1919年，東南大學哲學系（今南京大學哲學系前身）于1920年，武昌高等師范學校教育哲學系（今武漢大學哲學系前身）于1922年，中山大學哲學系于1924年，清華大學哲學系于1926年，相繼設立。這些現代大學哲學系的設立，使“哲學”概念通過現代大學教育實踐，最終進入到中國人的現實生活中，成為中國現代大學教育和中國人現實生活的一個不可或缺的有機組成部分。

這樣一來，嚴復不僅對“哲學”概念作出了明確界定，而且促成了“哲學”概念轉化為中國現代大學哲學系的創辦。正是通過中國現代大學教育實踐，“哲學”概念與中國人現實生活建立起實實在在的聯系，在中國獲得了現實的土壤而生下根來。使“哲學”在中國由概念變為現實，嚴復有其重要貢獻，這是不應當為歷史所塵封的。

四、問題之四：如何看待嚴復引入西方經驗主義

嚴復引入西方哲學以改造中國哲學，最為關鍵的是引入西方經驗主義，包括引入西方近代經驗主義傳統和現代實證主義原則，以此作為基礎來建構新形態的中國哲學。嚴復哲學思想呈現的實證哲學特質，其根基正在于西方經驗主義；由此入手，才能真正了解和把握嚴復哲學思想，以及嚴復對19—20世紀中國哲學開展的影響。蘭軍的這部著作對此十分重視，作了相當全面的闡發。然而，由于嚴復的這一工作在中國哲學史上是前無古人的，因而也使得如何看待這一工作成為理解嚴復哲學思想的困難點和分歧點。

首先，中國哲學早在先秦時期已經產生了墨子為代表的經驗主義，嚴復何以不從中國古代哲學中吸取經驗主義資源，而要引入西方經驗主義作為新形態中國哲學的基礎呢？

這里的原因，不在于嚴復只知“西學”而不懂“中學”，而在于他敏銳地看到西方經驗主義，主要是近代經驗主義傳統和現代實證主義原則，與中國古代經驗主義是不同的。西方近代經驗主義傳統和現代實證主義原則，都可以追溯到英國哲學家培根那里。培根主張以科學實驗作為經驗的來源和內容，并以自己倡導的“新工具”——歸納方法整理經驗，對經驗中混雜的各種假象進行批判和剔除，從而奠定了經驗作為知識來源的根據和基礎，促成了西方近代科學技術的大發展。而中國古代經驗主義，卻未能像西方哲學那樣對經驗作出培根式的批判和過濾，因而在所重視的經驗中往往混雜各種假象，由此獲得的知識也就往往包含錯誤的內容。

墨子提出“兼愛”、“非命”、“尚賢”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非攻”、“非樂”、“節用”、“節葬”十大主張，希望基于這些主張建立一個小生產者和下層民眾所渴望的沒有對立、沒有戰爭、人人相愛、人人互利的理想社會；其中“明鬼”主張的認識論根據和基礎，就是他的經驗主義。墨子認為：“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡為儀者也。……聞之見之，則必以為有；莫見莫聞，則必以為無。”這是說，判斷一個事物是否存在，必須以眾人的感覺經驗所反映的實在內容（即“眾之耳目之實”）作為依據（即“儀”）。只有眾人都感覺到了，才能斷定有這個事物的存在；如果大家都沒有感覺到，那就沒有這個事物的存在。在墨子看來，證明確實有鬼的存在也是如此。他以周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》等各國史書上有關諸多國君遇見鬼的記載，作為確實有鬼存在的證據，指出：“以若書之說觀之，鬼神之有，豈可疑哉！”這種建立在經驗主義基礎上的“明鬼”主張，在今天看來當然是荒謬可笑的；而導致這種錯誤的認識論根源，就在于墨子沒有能夠對經驗作出培根式的批判和過濾，因而把經驗中混雜的各種假象也當成了真實的事物和現實的存在。

嚴復對中國哲學的一大貢獻，就在于清醒地看到了對經驗作培根式的批判和過濾的重要意義，因而把西方經驗主義引入中國哲學。他對于培根開創西方近代經驗主義傳統大加推崇，指出：“是以制器之備，可求其本于奈端（即牛頓——引者注）；舟車之神，可推其原于瓦德（即瓦特——引者注）；用電之利，則法拉第之功也；民生之壽，則哈爾斐（即哈維——引者注）之業也。而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏（即培根——引者注）之摧陷廓清之功為稱首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術，而大有功焉。”他所說的學問上的“新理”，就是培根所開創的西方近代經驗主義傳統，以及后續的現代實證主義原則。在他看來，正是這種“新理”的確立和采用，使得西方科學技術得以突飛猛進，產生了一大批科學巨匠，取得了一系列重大成就。因此，嚴復不從中國古代哲學中吸取經驗主義資源，而要引入西方經驗主義作為新形態中國哲學的基礎。

那么，嚴復引入西方經驗主義，以此作為基礎來建構新形態的中國哲學，對19—20世紀中國哲學開展產生了哪些重要影響呢？

19—20世紀中國哲學開展，如果從哲學問題的層次上看，包含了不同層面的內容，既有最抽象的本體論與認識論，又有最具體的政治哲學，還有居其中的歷史觀與文化觀。嚴復引入西方經驗主義，以此作為基礎來建構新形態的中國哲學，對這些不同層面的哲學開展都產生了重要影響。他在文化觀上所展開的西化思潮，在歷史觀上所力倡的進化史觀，在政治哲學上所引入的自由主義，都是以經驗主義作為基礎的。特別是在本體論與認識論問題上，他從認識論入手引入西方近代經驗主義傳統和現代實證主義原則，以此為基礎解構傳統哲學本體論、建構新形態科學宇宙觀，尤其深刻地影響了19—20世紀中國哲學開展。

19世紀末，與嚴復同時代的康有為、譚嗣同，率先吸取西方近代科學思想資源，建構具有近代特點的中國哲學本體論，力圖推進中國哲學由古代形態轉變為近代形態。但中國古代哲學的本體論與宇宙論相結合的傳統，依然糾纏著這些先進哲學家的頭腦，使他們難以走出哲學與科學相雜糅的思維定勢，從而使他們建構的新形態中國哲學本體論成為一種傳統哲學本體論與近代科學宇宙論的混和物，并由此得出了在哲學上和科學上都似是而非的結論。康有為主張：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。”譚嗣同主張：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”這些主張都把中國古代哲學的“仁”與西方近代科學的“以太”混為一談，今天看來當然是一些似是而非的東西。這就導致了19世紀與20世紀之交新形態中國哲學本體論的困境。

與康有為、譚嗣同同時代的嚴復，正是面對19世紀與20世紀之交新形態中國哲學本體論的困境，來引入西方經驗主義以改造中國哲學的。他在引入西方經驗主義的時候，不僅重視西方近代經驗主義傳統，而且強調現代實證主義原則。現代實證主義原則是孔德在經驗主義的基礎上提出的，強調哲學只討論與經驗有關的東西，不討論經驗之外的東西。在孔德看來，自然界的規律都是可以在經驗范圍內加以證實的，是不能否定的，必須加以研究；而那種超現象超經驗的本體問題，是不能在經驗范圍內加以證實或證偽的，因而是人類精神無法解決的問題，沒有必要進行研究。

嚴復依據現代實證主義原則，強調感覺經驗以外的東西，是不可能證實也不可能證偽的，無法認識和把握。他借用佛教語言，將這種不可能證實也不可能證偽的東西，稱之為“不可思議”之物。所謂“不可思議”，指由于超出感覺經驗范圍，而為人的認識能力（包括語言、思維）所不可及。在《天演論》的按語中，嚴復對“不可思議”作了明確解釋，指出：“‘不可思議’四字，乃佛書最為精微之語。……夫‘不可思議’之云，與云‘不可名言’、‘不可言喻’者迥別，亦與云‘不能思議’者大異。假如人言見奇境怪物，此謂‘不可名言’；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂‘不可言喻’；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂‘不能思議’。至于不可思議之物，則如云世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方為‘不可思議’。”在這里，他用舉例的方式，以“有圓形之方”、“有無生而死”、“有不質之力”、“一物同時能在兩地”等命題，具體而形象地說明了何謂“不可思議”。通過這些命題可以看出，所謂“不可思議”實際上是指人類在抽象思維中所遭遇的矛盾性，這種矛盾性在超越感覺經驗的形而上學中最為突出地顯現出來。

對于傳統哲學本體論中的這些“不可思議”的本體觀念，嚴復的態度包括兩個方面：一方面，他認為必須對傳統哲學本體論予以重視，不能簡單地宣布為胡說和謬誤，因為這畢竟是人類在哲學思維領域中艱苦探索的成果。他說：“仆往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾（即黑格爾——引者注）之言尤為精妙。”另一方面，他又認為傳統哲學本體論由于超越了感覺經驗，帶有強烈的主觀性，畢竟在理論上難以穩固立足。他說：“古之言萬物本體也，以其不可見，則取一切所附著而發見者，如物之色相，如心之意識而妄之”。因此，他明確表示贊同穆勒的觀點：“人心于物，所謂知者，盡于覺意；至其本體，本無所知，亦無由知。”“自吾人有生以后，常為氣質之拘，于物本體，斷無可接而知之理，則紐美諾（即Noumenon，本體——引者注）終為神閟之事而已矣。”這兩個方面的態度，其實并不矛盾，在嚴復的哲學思想中實是統一的。因為在前一個方面，他強調的是對傳統哲學本體論“不可輕非”，反對簡單的否定；而在后一個方面，他則是以現代實證主義原則為依據，對傳統哲學本體論進行批判。正是這樣，他得出了結論：“竊嘗謂萬物本體雖不可知，而可知者止于感覺”，認為不能超越感覺經驗的范圍來談認識的可靠性，哲學家們長期探討的萬物本體就屬于這類不能被可靠認識的東西。他堅決反對任何背離現代實證主義原則的主張，說：“不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫！”在他看來，不論是“師心自用”，還是“篤信其古人之說”，由于離開了感覺經驗的范圍，所得出的認識結論都是值得警惕的。

嚴復以經驗主義為基礎對傳統哲學本體論所進行的這些批判，是對傳統哲學本體論的一種深刻解構，使得中國傳統哲學本體論的哲學與科學相雜糅的思維定勢也隨之而解構了，從而走出了19世紀與20世紀之交新形態中國哲學本體論的困境。通過對傳統哲學本體論的批判，嚴復提出了中國哲學發展的新方向：把宇宙論從本體論中剝離出來，在近代經驗科學的基礎上建立新的科學宇宙論，取代傳統哲學本體論，使中國哲學走上科學化、實證化的道路。嚴復首先沿著這個新方向努力探索，建構起一個新的以牛頓力學和達爾文—斯賓塞進化論為框架的科學宇宙論體系。《天演論》的譯文說：“自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由微生著。……小之極于跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。”這段譯文實際上也體現了嚴復的哲學思想。因此，他所建構的科學宇宙論體系可以稱之為“天演之學”。所謂“天演”，也就是宇宙進化的意思。后來的20世紀20年代經驗論科學主義，就接續了嚴復的這一思路；其代表人物之一王星拱在珞珈山下撰寫的《科學概論》一書，就建構了一個更新的科學宇宙論體系。

20世紀三四十年代，中國人文主義思潮哲學家開展了重建中國哲學本體論的工作，相繼產生了熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”幾個有代表性的哲學本體論體系，成為中國哲學現代轉型的標志性成果。嚴復對傳統哲學本體論的解構，對人文主義思潮哲學家也發生了啟示作用，使他們看到重建中國哲學本體論需要重新確立出發點；這個新的出發點，不應再是康有為、譚嗣同所建構的具有近代特點的中國哲學本體論，而應當是嚴復對這種本體論與宇宙論相結合、哲學與科學相雜糅的思維特點所作的解構。這些新的中國哲學本體論體系，雖然各具個性特色，但也有共同之點，這就是都以區分科學與哲學為其前提，不再是本體論與宇宙論相結合、哲學與科學相雜糅的混合物，因而有熊十力提出“科學”與“哲學”的劃界，馮友蘭主張“實際”與“真際”的區分，賀麟強調“心理意義的心”與“邏輯意義的心”的不同。

嚴復所引入的西方經驗主義，對20世紀中國哲學認識論開展也投下了深刻影響。對經驗的重視和探討，成為了20世紀中國哲學家開展認識論研究的關鍵性內容。不僅人文主義思潮哲學家張東蓀、科學主義思潮哲學家金岳霖，在自己的認識論體系建構中著重探討了經驗問題，而且更有馬克思主義哲學家毛澤東，在建構“實踐論”哲學體系中對經驗問題作了深刻闡發。毛澤東強調人的認識和知識，都來源于人的經驗，特別是來源于人的直接經驗。他指出：“一切真知都是從直接經驗發源的”；即使“在我為間接經驗者，在人則仍為直接經驗。因此，就知識的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經驗的”。但毛澤東并不完全贊成經驗主義對經驗的理解，認為：“哲學上的‘唯理論’和‘經驗論’都不懂得認識的歷史性或辯證性，雖然各有片面的真理（對于唯物的唯理論和經驗論而言，非指唯心的唯理論和經驗論），但在認識論的全體上則都是錯誤的。”在他看來，馬克思主義哲學認識論在吸取經驗主義的“片面的真理”而重視經驗之于認識活動的意義時，還有超越經驗主義的地方。首先，馬克思主義哲學認識論強調經驗來自人的社會實踐，來自人的生產活動、階級斗爭和科學實驗，這與從培根開始以科學實驗作為經驗的來源和內容相比，無疑揭示了經驗的更深刻的來源和更豐富的內容。其次，馬克思主義哲學認識論反對割裂認識活動中的感性認識和理性認識，主張“認識的感性階段有待于發展到理性階段——這就是認識論的辯證法”；相反，“如果以為認識可以停頓在低級的感性階段，以為只有感性認識可靠，而理性認識是靠不住的，這便是重復了歷史上的‘經驗論’的錯誤”。毛澤東曾深受嚴復的影響，而又以他創立的“實踐論”超越了嚴復的經驗主義。

通過上述論析可以清楚看出，嚴復引入西方哲學以改造中國哲學，最為關鍵的是引入西方經驗主義，包括引入西方近代經驗主義傳統和現代實證主義原則，以此作為基礎來建構新形態的中國哲學。這對于推動19—20世紀中國哲學開展，特別是對于促成20世紀中國哲學的本體論和認識論建構，投下了深刻的影響。在這些新形態中國哲學的建構中，既有對嚴復經驗主義思想的接續，也有受嚴復經驗主義思想的啟示，還有對嚴復經驗主義思想的超越。總而言之，回顧和反思19—20世紀中國哲學，嚴復經驗主義思想是不可繞過的。換言之，不懂得嚴復經驗主義思想，是難以正確理解和深入把握19—20世紀中國哲學開展的。

五、簡短的結語

以上這些問題的探討，都是我自己的一些看法。這些看法，實則是依毛澤東的論斷，以嚴復作為“在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”的代表而展開的，一步步說明了如何看待和衡論嚴復向西方國家尋找真理，以及這種上下求索對于中國文化和中國哲學古今之變的意義。由此來看，蘭軍的這部專著將嚴復哲學思想定位為“現代形態中國哲學的開端”，并由此對嚴復哲學思想的背景、來源、內涵、意義及局限進行細致的梳理和深入的闡發，確實有著很高的學術價值，對我們認識和理解嚴復、認識和理解19—20世紀中國哲學開展、認識和理解中國文化和中國哲學在21世紀的歷史走向，都是富有啟發性的。