中國古代的思想家大抵最關心人生哲學，立言并不抽象，同人生的踐行關系非常密切，而且往往得之于切身的經歷和體悟。陶淵明也是如此。“在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫穿之哲學書，比較少數，往往哲學家本人，或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。”（馮友蘭《中國哲學史》上冊）陶淵明更是無意于當什么哲學家、思想家，他的人生哲學流露于詩文言談之中。其間最為集中的是他的一組玄言詩《形影神》，該組詩包括《形贈影》《影答形》和《神釋》三首，有逐首深入之妙，這在中國詩史和哲學史上都是前所未有的格局。

[明]王仲玉《陶淵明像》，故宮博物院藏

在一般的印象里，思想家的言說應當很透徹、很純凈，邏輯性很強并且自有體系，但中國古人更強調包容，有些方向很不同的思想，在這些高端的頭腦里往往表現為相反相成、融會貫通，而且其間自不免多有沉浮起伏。所以陶淵明的思想固然見于《形影神》組詩中作為最后總結的《神釋》（此詩堪稱陶淵明之晚年定論）之中，而前面兩首詩中所流露的也是他本人的思想，后來只是揚棄了其中一部分。這兩首詩也代表了陶淵明人生哲學的某些側面。

《形影神》詩前小序寫道：“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”這里最重要的一個詞是“共取其心”中的“共”字。據此可知“惜生”和“自然”也其實都是陶淵明所認可的思想。他本人這兩手都很硬。后來者應按他的指示“共取其心”，作全面的了解和借鑒繼承。

陶淵明這三首一組的詩寫于何時頗難確知，大約總在他歸隱之后思想已經成熟之時，具體年月無從考定問題不大，因為這里是談人生哲學，而人生哲學總歸是相對穩定，不至于因為外界有一點什么風吹草動就會改變的。

《形贈影》詩云：

天地長不沒，山川無改時。

草木得常理，霜露榮悴之。

謂人最靈智，獨復不如茲！

適見在世中，奄去靡歸期。

奚覺無一人，親識豈相思？

但余平生物，舉目情凄洏。

我無騰化術，必爾不復疑。

愿君取吾言，得酒莫茍辭！

“形”代表人的物質存在。人不能像天地山川那樣長久，也成不了仙，最后總是與草木同腐。在十分有限的人生中，包括吃喝住穿在內的物質生活是存在的必要條件，在嗜酒的陶淵明看來，喝酒自然也非常重要。人首先得解決這些問題，然后才能談到其他。

“形”大聲疾呼道：“得酒莫茍辭！”“酒”在這里乃是物質生活的一個代表。“形”的意思是說，一定要重視實際的物質生活，充分享受人生。陶淵明是一個非常講究實際的人，從青年時代直到老死都是如此，其間沒有根本性的變化。

饑來驅我去，不知竟何之（[清]石濤《陶淵明詩意圖》，故宮博物院藏）

陶詩中強調物質生活之重要以及與此相應的生產勞動之必要這一層意思的甚多，試舉兩首來看：

民生在勤，勤則不匱。宴安自逸，歲暮奚冀？

儋石不儲，饑寒交至。顧爾儔列，能不懷愧。

（《勸農》）

人生歸有道，衣食固其端。

孰是都不營，而以求自安！

開春理常業，歲功聊可觀。

晨出肆微勤，日入負耒還。

山中饒霜露，風氣亦先寒。

田家豈不苦？弗獲辭此難。

四體誠乃疲，庶無異患干。

盥濯息檐下，斗酒散襟顏。

遙遙沮溺心，千載乃相關。

但愿長如此，躬耕非所嘆。

（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）

所以農民要好好勞動，種莊稼養活自己一家。士人可以用出仕來“代耕”，靠官俸來養活自己一家；如果不當官了，那就回家種地。陶淵明歸隱以后即參加一部分農業勞動，對于“躬耕”沒有任何看不起的意思。“耕”與“讀”是中國古代士人安身立命的兩個基本點。

陶淵明曾經多次出仕，從最早的在州刺史桓伊手下效力，到最后一次為彭澤令，無論在當時還是在事后，他都說是去謀職養家，即所謂“口腹自役”（《歸去來兮辭·序》），而甚少唱什么治國平天下的高調。

同“得酒莫茍辭”這一層意思呼應得最緊的也許是他的《飲酒》其三：

道喪向千載，人人惜其情。

有酒不肯飲，但顧世間名。

所以貴我身，豈不在一生。

一生復能幾，倏如流電驚。

鼎鼎百年內，持此欲何成！

他直截了當地嘆息人生苦短，指出世間的空名完全無用（詩中“持此欲何成”一句中的“此”即指上文提到的“世間名”），與其去忙那些空洞無用的名聲頭銜，還不如踏踏實實地來飲酒自娛。

[南宋]佚名《歸去來辭》（局部），美國波士頓美術館藏

這種強調現實享受更重于世間名聲的提法，在陶詩里出現過多次。此乃晉代的流行思想，“道喪”的時代容易使人產生諸如此類比較消極的想法。世上既已無“道”，這種背景下的“名”還有什么價值？

如果天下有道，人生態度自當以積極為是，《飲酒》其三的潛臺詞如此。《影答形》詩也對“形”的偏至之論提出批評。

《影答形》詩云：

存生不可言，衛生每苦拙。

誠愿游昆華，邈然茲道絕。

與子相遇來，未嘗異悲悅。

憩蔭若暫乖，止日終不別。

此同既難常，黯爾俱時滅。

身沒名亦盡，念之五情熱。

立善有遺愛，胡可不自竭。

酒云能消憂，方此詎不劣！

形影之喻中的“形”代表人的物質存在，“影”則代表精神生活，包括人的名聲。“形”一味強調物質生活，“影”則講究精神追求，提倡“立善”：活著是個君子，死后也有好的名聲———這是比好歹活著、借酒消愁更加重要的事情。

立善是儒家圣賢最為重視的事情，約可分為兩種類型，用孟子的話來說，就是“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。

“兼善天下”是放大的善，能夠如此當然最好，不得已而求其小善，那就是守住個人獨善的底線。小大由之，都應力爭“止于至善”（《禮記·大學》）。

陶淵明青年時代頗有豪情，想干一番大事業：“奉上天之成命，師圣人之遺書。發忠孝于君親，生信義于鄉閭”，并且“病奇名之不立”。（《感士不遇賦》）這里的“圣人”當然指儒家的祖師。這時陶淵明積極入世，是很重視善以及由此而產生之“名”的。可是等到他深入涉世以后，卻很快就有些失望退縮之意了。當他在桓玄手下任職時，就在詩里說：“久游戀所生，如何淹在茲。靜念園林好，人間良可辭。當年詎有幾？縱心復何疑。”（《庚子歲五月中從都還阻風于規林二首》其二）“縱心”是指滿足自己內在的自由要求，唾棄人間的約束。但這時陶淵明還遠未下決心歸隱，“靜念園林好，人間良可辭”，可辭而未必辭。事實上陶淵明此后又曾不止一次地出仕，前前后后加起來，總的時間跨度有二十年之久。這時陶淵明的人生哲學還遠遠沒有成熟。詩里比較具體的感慨自然是有的，而甚少真有理趣的議論。

到義熙元年（405）陶淵明正式歸隱并下決心不再復出的時候，他的思想算是成熟了，定型了，這時候他把儒、道兩家的傳統巧妙地結合起來，創造出一種新的人生道路：官可以不當，而儒家最為重視的品德修養仍然不可不講。

儒家也講仕與不仕。孔子說“邦有道則仕，邦無道則卷而懷之”（《論語·衛靈公》）；儒者退出官場以后并沒有放棄“善”，只是退避政治而“獨善其身”（《孟子·盡心上》）。儒家到底以出仕以兼濟天下為主，不能出仕的時候回到家里去加強修養，并非往而不返，在一般情況下只不過是等待時機以備東山再起。

道家的避世隱逸與儒家的不仕很不同，道家認為人世間一片污濁，政壇尤為罪惡淵藪，世事一無可為，唯一的辦法是躲到深山老林里去尋求個人心靈的自由。

陶淵明兼取這兩者加以改造，他的歸隱固然是表示與官場告別，避開種種糾葛麻煩，而同時也或者說更重要的乃是滿足自己熱愛自然的本性。雖然此后并不打算東山再起，但仍然絕不放棄在加強修養、磨煉節操等方面的努力，他在《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》中有兩句詩說得好：“養真衡茅下，庶以善自名。”“真”是道家最看重的狀態。關于“真”，顧炎武有一段議論最得要領：

“五經無‘真’字，始見于老、莊之書。《老子》曰：‘其中有精，其精甚真。’《莊子·漁父篇》：‘孔子愀然曰：“敢問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。”’《大宗師篇》曰：‘而已反其真，而我猶為人猗。’《列子》曰：‘精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。’……《說文》曰：‘真，仙人變形登天也。’徐氏《系傳》曰：‘真者，仙也，化也，從匕，匕即化也……’以生為寄，以死為歸，于是有‘真人’‘真君’‘真宰’之名。秦始皇曰：‘吾慕真人。’自謂真人，不稱朕；魏太武改元太平真君；而唐玄宗詔以四子之書謂之‘真經’，皆本乎此也。后世相傳，乃遂與‘假’為對。”（《日知錄》卷十八《破題用莊子》）

陶淵明既講道家之“真”，又堅持儒家之“善”。“以善自名”正是“窮則獨善其身”。在衡門下“養真”之時仍然“以善自名”，這種態度可以說是非儒非道，亦儒亦道。這是一種嶄新的模式。

陶淵明的歸隱是為了恢復和保持自己的“質性自然”（《歸去來兮辭·序》），爭取個性免遭束縛———這是道家式的；但他絕無道家派隱士往往會有的“任誕”作風，始終過著非常踏實淳樸的生活。

他既講究儒家的修養，獨善其身，而又能高蹈于流俗之外，與世推移，優游不迫。這樣，在后代士人的心目中，陶淵明的人生哲學造就了一種新的理想的行為范式。

[明]張鵬《淵明醉歸圖》，廣東省博物館藏

陶淵明始終沒有放棄“善”，可知《影答形》中所表達者也是他人生哲學的基本元素之一。不過在《影答形》詩里，“善”和“名”還是聯系在一起的，“名”仍然指現世之名。后來陶淵明又進了兩步：

一是將“善”與“名”分開，不再要“名”，但不放棄“善”；二是不僅不要當世之名，也不要后世之名，他在《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》中有句道：“吁嗟身后名，于我若浮煙。”“世間名”固然沒有意思，“身后名”也是空的，大可統統捐棄不復道。但“善”還是要的，道德是要緊的。陶淵明自有他的取舍與底線。

《神釋》對“形”和“影”都有所批評，并提出一種更新更高的境界：

大鈞無私力，萬理自森著。

人為三才中，豈不以我故。

與君雖異物，生而相依附。

結托善惡同，安得不相語！

三皇大圣人，今復在何處？

彭祖壽永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復數。

日醉或能忘，將非促齡具？

立善常所欣，誰當為汝譽？

甚念傷吾生，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應盡便須盡，無復獨多慮。

這里批評“形”說，生命總是要結束的，看得那么重干什么。圣人和壽星也將離開這個世界，而大喝其酒則只能減少壽命。“神”又批評“影”說，“立善”是好的，但這必須是內在的要求，而不是求名的手段。“神”最后提出正確的態度是“委運”——把自己的一切交給命運去安排，此即陶淵明在此詩小序中所說的“自然”。

先前在魏晉之際，“自然”與“名教”紛爭甚久，思想上的分歧甚至引出嚴重的實際斗爭，有人頭落地之事發生，有正統派官員對名士派的壓迫。到西晉初年，向秀、郭象、裴

等人欲總結先前的紛爭，致力于把“名教”和“自然”結合起來，提出所謂“內圣外王之道”（郭象《莊子注序》）。他們認為，道家的“自然”固然是最高的“道”，而實際生活中的“名教”也未嘗不合于這個“道”，完全可以把這兩者結合起來達到更高的綜合。名教即出于自然，以道家思想為本，儒家思想為用，這就是所謂的“內圣外王”，如此則可以使天下大治。從個人修養來說，他們認為應當儒表道里，“隨變所適，而不荷其累”（郭象《莊子·人間世》注）。

陶淵明也是要調和“名教”和“自然”的沖突，由于他歸隱后大抵不甚過問政治，所以專講人生哲學。他以“自然”為人生哲學的理論基點，以田園耕讀生活作為實際依托，用“天命”作為溝通各方、解決問題的關鍵，直湊單微，用不著許多理論思辨，就輕而易舉地解決了“名教”和“自然”的紛爭，找到個人安身立命的指導思想與實際道路。

陶淵明在《歸去來兮辭·序》中自稱“質性自然，非矯勵所得；饑凍雖切，違己交病”。為了過這種不“違己”的自由生活，他寧可降低自己的物質生活水平。所謂“衣沾不足惜，但使愿無違”（《歸園田居》其三）正是他輕物質、重精神之人生哲學的真切寫照。

既然充分肯定了“質性自然”，并以“使愿無違”為生活的準則，那么如何安頓傳統的“兼善天下”，或者他本人早先說過的“大濟于蒼生”呢？是不是就否定那個方面呢？那也并不，陶淵明曾經暗示說，歸隱只是“世與我而相違”（《歸去來兮辭》）時的做法，并不是唯一的選擇，這就給“邦有道”時重新出山留下了廣闊的余地。陶淵明晚年可能應劉宋王朝的征辟而復出，其根據在此，只是因健康原因未能形成事實而已。

即使在自己并不愿意的情況下，如果萬不得已，也可以出仕，服從命運的安排。“命”“運”“天命”“天運”這些詞在陶淵明作品中多次出現。“天命”的運動他又稱為“化遷”，服從命運的安排則叫作“憑化遷”，或曰“委運”。

當陶淵明寄跡于劉裕部下時，他在詩中說“聊且憑化遷，終返班生廬”（《始作鎮軍參軍經曲阿》），可見他雖然并不愿意為劉裕效勞，但既然命運作出了這樣的安排，他也并不做激烈的反抗，可以敷衍一下，形為物役而神氣無變就是了。這與一味講“自然”并且寫信與山濤絕交的嵇康態度大不相同。當歸隱時陶淵明又說“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”（《歸去來兮辭》），可見他認為自己的歸隱也是命中注定的，合于自然之道，并不是什么奇怪或特別的事情。盡管陶淵明對于世事并沒有遺忘和冷淡，但強大的天命論思想幫助他克服了種種內心的騷動，而獲得寧靜與和平。

一切都是命運，應當服從安排。命運既然不可改變，那么唯一的選擇就是認這個命——他稱之為“委運”。陶淵明有五個兒子，據說都不大有出息，他嘆氣說“天運茍如此，且進杯中物”（《責子》）。

雖有五男兒，總不好紙筆。（[清]石濤《陶淵明詩意圖》，故宮博物院藏）

這正是無可奈何而歸之于命運。陶淵明歸隱后不久家里遭遇了一場火災，損失相當慘重，而他在詩中寫道：“……正夏長風急，林室頓燒燔。一宅無遺宇，舫舟蔭門前。迢迢新秋夕，亭亭月將圓。果菜始復生，驚鳥尚未還。中宵佇遙念，一盼周九天。總發抱孤介，奄出四十年。形跡憑化往，靈府長獨閑。貞剛自有質，玉石乃非堅。”（《戊申歲六月中遇火》）其態度之曠達有如此者。他過去是“形跡憑化往”，與世推移，無怨無尤；現在面對夏天里的一把火，仍然一如既往，毫無怨天尤人、嘆老嗟貧之意，仍然很淡定地保持其哲人式的寧靜，在月光下靜思默想。清朝學者鐘秀就此評論陶淵明的思想道：“此詩當與《挽歌》三首同讀，才曉得靖節一生學識精力有大過人處。其于死生禍福之際，平日看得雪亮，臨時方能處之泰然，與強自排解、貌為曠達者不啻有霄壤之隔。”（《陶靖節紀事詩品》卷二）這一番話大有見地，陶淵明之“學識”在這里表現為徹底的天命論。

陶淵明委運任化的天命論思想在死生問題上也有充分的表現。他身體一向不大好，因為長期飲酒過度，到五十歲左右就急劇衰老，于是常常提到“死”。四十九歲時陶淵明作《止酒》詩，說是戒酒可得長生；五十歲時他生了一次大病，從此“氣力漸衰損，轉覺日不如”（《雜詩》其五），于是便想到了死，《雜詩》其七有句云：“弱質與運頹，玄鬢早已白。素標插人頭，前涂漸就窄。家為逆旅舍，我如當去客。去去欲何之，南山有舊宅。”其時他還寫了一份近乎遺囑的《與子儼等疏》，其中直接引用了“死生有命，富貴在天”這句老話。

陶淵明和所有的人一樣，也不免有生之留戀，所以他服營養品（主要是菊花），練長生功，雖然明知道“自古皆有沒，何人得靈長”，但仍然追求丹木、玉膏一類古巫書上說過的不死之藥（詳見《讀〈山海經〉》其四），希望“不死復不老，萬歲如平常”（《讀〈山海經〉》其八）。這些都是人之常情。

等到他知道死亡確已無可改變時，心態是平靜的，據他的老朋友顏延之說，陶淵明臨終前“視死如歸，臨兇若吉。藥劑弗嘗，禱祀非恤。傃幽告終，懷和長畢”（《陶征士誄》）。既已自知不起，他便平和地委運任化。元嘉四年（427）九月，陶淵明作《自祭文》，說自己“識運知命，疇能罔眷？余今斯化，可以無恨”。他寫的三首《挽歌詩》尤為曠達，充分表達了他的樂天知命思想。

在天命論思想的籠罩下，陶淵明堅持委運任化的人生哲學，生死禍福，泰然處之，聽其自然，清凈無為，這正是實踐了《神釋》一詩中所宣示的主張：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”言行一致，確為高人。

[明]陳洪綬《玩菊圖》（局部），臺北故宮博物院藏

《形影神》頗近于玄言詩，是人們了解陶淵明之人生學最直接最重要的材料。清朝人馬墣說：“委運者，淵明無可奈何之歸宿處。雖古今之大圣有不能逾焉者，況淵明乎。而淵明之此心，誠孔、孟以后僅見之一人矣。”（《陶詩本義》卷二）陶淵明有了這種根深蒂固、化為自己血肉的天命論思想，便足以處變而不驚，始終保持內心的平衡，真能曠達，而絕非低水平的“強自排解貌為曠達者”。但這同孔、孟無從相提并論，因為他們的人生哲學其實不盡相同。馬墣此說意在抬高陶淵明，而陶淵明很難認可其說。

陶淵明生活在政治風云激蕩的東晉后期至劉宋初年，他本人曾經與桓玄、劉裕等風云人物、當代英雄有過直接的聯系，但他很快抽身而出，剛過四十歲就歸隱于故鄉，此后在作品中甚少正面涉及社會政治問題，即使是改朝換代那樣的巨變，他的態度也相對平靜。陶淵明的作品反復咀嚼和體味人生，頗多見道之言，平淡而深沉，看似題材單調卻顯得氣象萬千，意味無窮，以至于千古傳誦。這跟陶淵明對于人生哲學頗多挖掘實在大有關系。

當作為陶詩背景的晉宋之際的種種紛爭已經成為歷史陳跡以后，陶淵明對當時種種事件的態度更加不復成為什么嚴重的問題，只有少數學者鍥而不舍地、過細地研究陶淵明的政治態度，而更多的讀者似乎多半在玩味陶詩中的意趣和哲理，欣賞或批評他的人生態度。所以，如果從閱讀接受或所謂文學生活史的角度來看，對陶淵明作品中流露出來的人生哲學更多地作出分析評論應當是一個大有興味的課題，這里還有許多功課可做。

（本文摘自《歸去來：不一樣的陶淵明》第十一章《陶淵明的思想與藝術》）

還原一位“和舊說不同”、活在人間的陶淵明

《歸去來：不一樣的陶淵明》

顧農 著

簡體橫排

32開 精裝

內容簡介

陶淵明歸隱之前曾斷斷續續地當了多年小官，歸隱之后也只是一位地方名流、社會賢達，文壇上并沒有太高的地位，他的詩風不符合當時的主流、時尚。但是后來地位越來越高，從“隱逸詩人之宗”一變而為東晉之忠臣和遺民，一位傳統政治道德的標兵。

本書在兩卷十二章的篇幅里，以詩文補史，講述陶淵明反復出仕、反復歸隱的人生軌跡，分析其思想的龐雜性、委運任化的人生哲學，以期還原出“一個和舊說不同的人物”，一個生活在人間的切近歷史真實的陶淵明。只有把陶淵明請下神壇，而我們自己則站起來平視這位大詩人，才能看清他的優異之處，才能真正讀得懂他——熱愛生活，視死如歸。

作者簡介

顧農，1944年生，江蘇泰州人。1966年畢業于北京大學中文系文學專業，后為揚州大學文學院教授，一度兼任中文系主任，現已退休。多年來，主要致力于三國兩晉南北朝時期的文學史及魯迅研究，著述頗多，出版有《魏晉文章新探》（1999）、《建安文學史》（2000）、《聽簫樓五記》（2004）、《千家詩注評》（2006）、《文選論叢》（2007）、《四望亭文史隨筆》（2012）、《從孔融到陶淵明——漢末三國兩晉文學史論衡》（2013）、《與魯迅有關》（2014）、《談非常談》（2016）、《詩人魯迅》（2020）、《己亥隨筆》（2021）、《中國中古文學史》（2022）等。

內頁欣賞

原標題：《顧農：三首詩，讀懂陶淵明的人生哲學》

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