【編者按】亞里士多德曾說，人是唯一具有語言的動物。《修辭術》體現了他對語言和公共演說活動的研究與洞察。因內容廣博，思辨精深，《修辭術》受到許多哲學名家的重視，由此開啟了一條獨特又隱秘的“哲學史”。

中國社會科學院哲學研究所副研究員何博超在《說服之道——亞里士多德<修辭術>的哲學研究》一書中，通過澄清說服法、論位、情感、德性和想象等概念來探明這部作品在邏輯學、靈魂論、倫理學和美學等方面的哲學價值，進而揭示《修辭術》如何建立了一門哲學性和理論性的演說技藝。

8月13日，何博超（中國社會科學院哲學研究所副研究員）、王柯平（中國社會科學院哲學研究所研究員）圍繞《說服之道——亞里士多德<修辭術>的哲學研究》以及古希臘的語言和公共演說展開討論，活動由此書編輯齊群主持。澎湃新聞經授權轉載。

《說服之道——亞里士多德<修辭術>的哲學研究》；作者：何博超 ；商務印書館；2023年5月版

齊群：新與舊往往是不可分割的，關于亞里士多德的哲學研究，大家往往會關注他的自然哲學、道德哲學或者政治哲學。《修辭術》這本著作，以及基于《修辭術》展開的古希臘的演講或者文學領域，反而是大家關注比較少的，今天請到何老師跟我們分享一下您寫《說服之道——亞里士多德<修辭術>的哲學研究》這本書的用意和體會。

何博超：《修辭術》一直以來在亞里士多德研究中處于邊緣的位置，盡管只是看似如此，因為它的背后其實有著一條非常深厚的學術研究史和大量的學術文獻，但是在我們一般的理解中，它可能只是亞里士多德其他學科領域思想的材料匯集地，大家可以從里面取一些倫理學、邏輯學、靈魂論、美學的東西，但對它整體系統的研究和重視，相對于亞里士多德的形而上學著作和倫理學作品來說，的確處在比較邊緣的位置。

之所以選擇《修辭術》來進行多年的研究，首先是因為我對語言非常感興趣的人，《修辭術》在西方的學術史中可以算是以語言，尤其是以公共話語活動作為研究對象的第一部作品。另外，這部作品對情感問題的研究也格外吸引了我。這方面，《修辭術》又可以算是世界上最早的系統研究人類這一靈魂或心理現象的著作。而且，亞里士多德的情感理論基本上都體現在了《修辭術》里。

在歐美世界中，對它的研究已經非常深入，尤其在近些年里，比如書里介紹的慕尼黑大學的拉普教授，他寫了1500多頁對《修辭術》的翻譯和評注，他的研究精細完美，令人嘆為觀止，是后人研究的經典范本。這恰恰證明了《修辭術》的深度和廣度。通過閱讀《修辭術》文本，以及拉普的評注和研究，我發現，《修辭術》在亞里士多德著作中有一個非常獨特的位置——實際上也可以發現，它本來就是亞里士多德非常重視的著作，這位哲學家本人最早就在柏拉圖學院里教授修辭術。之后，通過發掘它的整個學術研究史，我最終確定，這部作品值得下工夫來研究。

活動現場

齊群：王老師您在讀何老師這本書的時候，有什么樣的最大的感受？

王柯平：原來我們在牛津大學參加過一些關于中國古典跟希臘古典的對談會和研討會，談到古典研究，總有一些趣談。譬如說，你從事古典研究三年，好像覺得沒有多大進步，但你回頭一看，會發現收獲不小。如果做后現代研究，只要一個學期，就可能覺得差不多了。

談到修辭，拿詩人和哲學家做比較，如果請一個詩人和哲學家做講演的話，觀眾聽完之后，會有這種可能性：大家記得住的是詩人，忘記的是哲學家。我也懷疑這種說法，為什么忘了哲學家？是不是修辭上出了問題？我想哲學家修辭大概不會出問題，它的邏輯基于理性的推理，各方面都會說得通。但涉及情感，詩人就會勝過一籌。我們說詩言志，賦緣情；詩在西方從來不大講“志”的問題，而是講“情”的問題。

何博超博士這本書研究亞里士多德《修辭術》，一開始在論述pistis（說服）時，就涉及pathos（情感）問題，這一點我們過去關注得不夠。海德格爾對《修辭術》很重視，也讓我感到很奇怪。那么多經典，為什么他如此關注修辭學？何博超所著的《說服之道》，對情感問題談得比較多。回到前面的趣聞，為什么忘了哲學家，而只記得詩人呢？這可能涉及情感動人的問題和修辭藝術的問題。

海德格爾重視這本書，主要是從語言哲學的角度出發，涉及存在論的問題（這個存在論或翻譯成存有論，或翻譯成我們常說的本體論）。海德格爾說過語言關乎人類存在的家園，也就是用語言來說人之為人的問題。其實，海德格爾在談家園問題時，不僅僅指語言，還指其他一些事情，這里不必再去延展這個話題。

博超在書中提到海德格爾的相關哲學視角。我與博超在早先的討論中，他曾提到海德格爾對這本書（《修辭術》）的特殊關注。我想博超日后會對海德格爾為什么能從語言哲學以及存在論角度關注亞里士多德這本《修辭術》此類問題，做出自己的闡釋。

何著中有一些點挺有意思。譬如講到詩學中的katharsis（情感凈化）問題時，談到“順勢療法”。順便說一句，我跟Stephen Halliwell交談過，許多人一般從文藝學角度解讀（亞里士多德的）《詩學》，而Halliwell認為應該從哲學角度去思考《詩學》問題。他本人在這方面的研究，目前在西方學術界是具有權威性的，我認為他的說法是對的，而我們國內對此關注較少。

談到“順勢療法”，柏拉圖在《法律篇》里，特別講到這種“順勢療法”。他舉的例子很有趣，博超可以再去發揮。舉了個什么例子呢？柏拉圖一輩子沒有結過婚，肯定也不會帶孩子，但他舉的例子就是怎么帶孩子。小孩哭鬧，怎么能哄小孩不哭鬧。他說有經驗的母親，會搖晃小孩，會讓他（她）慢慢安靜下來，就不再哭鬧了。在這么一部嚴肅的學術著作里邊，用這種例子來說明“順勢療法”問題，其鮮活程度令我感到吃驚。Saunders在翻譯與解釋時，對此有所發揮。我在自己的書里（注：《<法禮篇>的道德詩學》）也簡單講了一下。“順勢療法”是很有趣的一點，可以參照《詩學》與《政治學》中的情感論與凈化說，深入去探討這個問題。

我沒有細讀過《修辭術》三卷本。博超在書中講得很對，前兩卷往往被人們忽視了。羅念生在翻譯此書時，重點放在最后一卷。何著中講到phantasia的相關意釋，尤其是“置于眼前”的說法。Phantasia這個詞，其實不是一個簡單詞。一般來講，在希臘-英語雙解詞典里，該詞意指“顯現或呈現于意識”。到底顯現或呈現什么東西呢？通常是指直觀或記憶中的東西，是亦真亦幻的東西。這些東西也被分為visual image（視覺形象）或mental image（心理意象）。在亞里士多德那里，phantasia作為一種creative imagination，也就是“創造性想象”，想必會涉及詩歌或藝術形象的創造性想象或想象性創構。

博超在自己的書里，對phantasia的解釋比較細致。隨便提一下，幾年前我在法國那邊（注：波爾多政治學院）講學，講的是中國哲學，同時也比照希臘哲學。無意中也看到一些西方古典論作，其中就有Schofield和一幫學者合編的一本書，專講亞里士多德的《詩學》，其中有篇文章專論phantasia 與pathos。博超可以核查一下，看他自己的理解與西方那些學者的闡釋是否對位？當然，他也可以提出自己的一些意見，將自己的批評意識帶進去。

中國社會科學院哲學研究所副研究員何博超

齊群：這本書整體而言，是一項哲學研究，文學和哲學的跨越，剛才王老師也說，我們會看到20世紀的像海德格爾這樣一個非常晚近的哲學家，開始重視這樣一部著作，也有著兩千多年的跨度。何老師是怎么理解這樣一個文學性的著作的哲學分析呢？

何博超：《修辭術》這個書名的譯法是現在通用的，但其實它的意思就是演說術，在亞里士多德那個時期，主要強調的是口頭的話語，當然也會相關書面的措辭；其實修辭的“辭”這個字，在中文里原來就是指口頭的話語，尤其是公共性話語，如《說文解字》認為辭就是“訟”。亞里士多德著眼的就是演說術，或者叫雄辯術和演講術。《修辭術》就是針對當時希臘民主制中的政治、法律、文化等公共演說進行的研究。它的范圍比今天所說的修辭學要廣很多，而且在古代的地位也要高很多。

在很大程度上，今天理解的修辭學主要跟文學和語言學有關。當然，《修辭術》的第三卷，論措辭和布局，就是研究語言的風格與文章的寫作，基本上就是今天修辭學研究的領域。與之相反，前兩卷里面有很多內容，甚至大部分內容，看起來跟文學是沒有關系的，這個也是我一開始在接觸這本書感到驚訝的一點。

因此，對希臘文學研究做出過卓越貢獻的羅念生先生，把第三卷全文譯出，但前兩卷采取了節譯的方式。他的選譯標準主要是文學，也有其他的考慮。剛才王老師也指出了這一點。然而，實際上前兩卷，按照現在學者的考證和研究，才是修辭術最核心的部分，甚至是一開始寫修辭術的原始部分，他計劃寫前兩卷，后來寫了第三卷，這一卷是個單獨的部分，他也許有意圖，要把它們聯結在一起，后人就依此把前兩卷和第三卷聯結在一起。但是，在亞里士多德這里，前兩卷是他建構“修辭術”這門技藝最核心的部分。

前兩卷，我認為是寶藏性的文本，里面涉及了眾多的學科，從邏輯學、倫理學或大眾的倫理學、政治學、法學，再到第二卷前半部分的論情感的靈魂論——有些討論對應了今天的心理學——甚至還有一些生理學方面的內容，修辭術形成了一個跨學科的體系，這也是研究《修辭術》一書的困難之處，它的內容相當豐富。特別是論情感的部分，會讓不熟悉《修辭術》一書的人非常詫異，為什么他研究靈魂、研究情感的部分，放到了一個看起來跟文學有關的作品里面。

前兩卷在很大意義上不能說它是文學性的著作，《修辭術》這本書會給我們一種錯覺，仿佛它僅僅是在研究今天修辭學看重的、產生效果的辭格和轉義。當然，第三卷對于這個狹義修辭學或文學性修辭學的研究，依然具有開創性，像其中對措辭、隱喻、置于眼前手法、寓言、謀篇布局的研究，都是相當精彩的。

剛剛齊老師講到了，《說服之道》的題目表明了它是“哲學研究”，我的確是想從哲學的一般性和抽象性的角度看待《修辭術》這本書，而不是僅僅把它放在文學或語言學或某一個特殊的學科領域來考察。這種研究思路和亞里士多德對待修辭術的方式是一致的，因為亞里士多德就是在用哲學家的眼光去處理這種演說技藝。

今天社會上流行口才學的培訓班，這在希臘的時候就有，智者們會培訓你做演說，從而有助于你參加訴訟，參加政治的演說活動，他們還寫了修辭手冊，培訓費也十分高昂。但是他們對于演說“技藝”的界定和理解，在哲學家看來有著嚴重的缺陷，而且他們對于語言威力的崇拜以及這種威力背后的政治動因，讓哲學家覺得非常危險。柏拉圖在他的《高爾吉亞篇》里面就提出了激烈的批評。柏拉圖貶低這種所謂的演說術，他認為這不是真正的技藝。雖然在《高爾吉亞篇》他也提到了真修辭術，雖然在后來的《斐德若篇》，他提及了自己設想的提升靈魂的修辭術，但是，對于希臘民主制的修辭術，也就是亞里士多德《修辭術》所涉及的那幾種演說術，他基本上都是不屑一顧。

但與自己的老師不同，亞里士多德想從哲學角度把民主制下的這門技藝建構起來，讓它形成一門真正的技藝，甚至是知識。他不是要改造民主制的修辭術，而是以近似“現象學”的方式來“觀看”這種制度下的演說活動，由此來揭示這門技藝的本質方面和活動機理。所以，他采取了一個非常奇特的定義方法：他認為修辭術是一種能力，這個能力就是在每一個問題上，或每一個事情上，我都能夠看到各種說服的手段或方法。當我們還習慣那種以說服作為“修辭術目的”的智者式的定義時，我們很難一下子理解他的看法。

這樣的修辭術不再是教你如何把一個人說服。想說服一個人的時候，我們有很多的手段可以使用。比如，我們可以采取“擺事實講道理”的方法，這是今天認為的一種合理的說服方法，當然很多人未必能一下子采用這樣的方式。我也可以帶動你的情緒，比如當這個人是易怒的人，我就想法把你激怒，當你憤怒的時候，你會相信這種憤怒的情緒自發的讓你做出的推理。比如，我說李四講了侮辱張三的話，我通過這種方式去激怒張三，讓他相信李四的本性就是個壞人，我可以采取這樣的毫無邏輯和理性的“動之以情”的說服方法。人們也可以通過自己的氣質、魅力和品德來感染別人。此外，也可以通過詭辯，訴諸權威，訴諸傳統，等等。有的人天生嗓音好聽，善于幽默，這似乎也能說服一些人。總之，我們一般要么隨意地，要么按照習慣，要么按照天分來說服別人。我們的說服方法總不是很系統，這還是日常情況下，如果是在公共話語領域，不系統的說服手段很難奏效。亞里士多德的這部書，并不是教你一個個單個的說服別人的手段，甚至于，它并不是教你外在的“手段”本身。

亞里士多德

亞里士多德想要做的，是讓我們具備一種認識能力，就是在每一件事情上，我們都能夠看到有關的說服方法。這樣的方法屬于一個體系性的修辭技藝。當我們看到某件事，這樣的能力可以讓我們定位到這個體系中的有關的說服手段。亞里士多德想要教授的對象當然是他自己的哲學學生，他希望，當擺出一個問題時，尤其是政治或法律問題時，哲學家能夠看到有關的說服方法。

這些方法當然包含了我剛才說的那些手段中的大部分。但亞里士多德把它們整合為一套系統。而且，他更加強調的是，首先要采取擺事實講道理的方法，因為這個方法亞里士多德認為它是更能夠說服別人的。他把它劃定為“論理”說服法，希臘文就是邏各斯那個詞。它比情感性的，或者利用自身的品德去感染別人的這些說服方法要更值得推薦。

情感性方法就是王老師提到的pathos方法，品德方面的手段就是êthos方法，這兩種再加上logos方法，它們一直沿用到今天所有演說修辭學的教學和研究中。這三種方法，或用《修辭術》的表達，它們是三種pistis。在亞里士多德這里，它們成體系地確立了起來。它們的元素就是topos這個概念，它可以譯為論位。這些方法可以培養亞里士多德強調的修辭術的“看”的能力。

亞里士多德并沒有讓我們先看重學以致用的“用”，沒有讓我們先投入到實踐中鍛煉，他要求我們，先不要做這個說服，一定要先看清它，用一種理論的靜觀的方法，能夠看清它的“原理”或Aition。在演說的知和行方面，他強調知在先。他追求的不是外在手段的集合。

我相信這樣的人是很厲害的，即使他有可能還沒有什么實踐。他能夠在所有問題上，一眼能看到，如何在這個問題上說服對象A，如果這個對象換成對象B，這個人會看到另一套方法，那專門能用來說服對象B。如果對象B和對象A作為人是不一樣的，年齡不一樣，性別不一樣，文化不一樣，那么這樣的說服家可以因人而異地看到不同手段。更重要的是，手段雖然不同，但背后的機制是統一的。這種統一性正是亞里士多德這樣的哲學家所追求的。

所以，只有哲學能讓我完完全全的以這種系統的方式洞察到所有說服方法，當我去說服一個人的時候，它讓我能洞察到有哪些因素參與進了這個說服活動，什么樣的因素能夠讓這個人去接受一個信念或意見，甚至讓他出現極端性的轉變，他原來相信這個東西是假的，經過我的說服，他一下子就能相信這個東西是真的。

亞里士多德要教授的就是這么一套在哲學視野下的能力，也可以說，這就是一種在涉及說服活動時的哲學能力。當然，有人詬病亞里士多德，你只“教”別人靜觀，但你沒有去“用”，擅長“用”的人是后來西塞羅那樣的修辭大師；還有亞里士多德同時代的對手伊索克拉底——他是在文辭上使用修辭術，也教學生如何使用演說，他甚至認為修辭術就是philosophia。

亞里士多德強調靜觀肯定是源自于他的哲學取向。但還有一點，說服法本身有一個倫理中性的問題。就是說，我具備這個能力了，可以把真說成假，把黑說成白，但這里面沒有倫理規定性。所以，亞里士多德肯定不會贊同我們——尤其是哲學家——去直接使用它，或者不會“明確”贊同這樣做；但是，我們要先具備這樣的能力，可以俯瞰說服活動，同時，避免別人輕易用一些道德中性的手段把自己說服。這是亞里士多德寫這本書的意義之一。

通過研究，我們能發現他的哲學家的眼光和追求超越了同時代的智者，比如他的對手伊索克拉底。這樣的眼光讓亞里士多德轉向了對于說服活動，甚至對于日常語言活動來進行考察——當然，首要關注的是日常的“公共”語言活動，如關注過去的訴訟活動，關注將來的議政活動，關注當前的展現性演說——因為在這樣的活動中，我們總會讓別人，讓很多人接受一個意見，拒絕其他意見，由此來展開集體的行動，或是斷定已經發生的事情的性質和價值。

那么，亞里士多德開始轉向了對于人類語言活動本身的研究。我認為這不一定是亞里士多德一開始的直接的出發點，但是，亞里士多德肯定有這樣的用意，因為，只有把語言或公共話語看清楚，我才能夠更充分地看到所有的說服的方法，形成一套體系去說服別人——亞里士多德對語言的重視是很有名的，在《政治學》里，他就主張，“人是唯一具有邏各斯的動物”，這個邏各斯就是語言，以及推理理性，當然這種邏各斯精神，本身就是希臘人的傳統。也就是這一點，正像剛才王老師、齊老師所說的，它讓海德格爾重視了《修辭術》這本書。

海德格爾對它的重視有一點值得注意。在《存在與時間》里，全書只有一處提到了《修辭術》這本書，他說《修辭術》是對“日常共在的系統詮釋”。在一部宏大的哲學作品里，海德格爾很奇特地提及了這部邊緣的、不那么形上的作品。雖然只有一處，但他的定性還是很高的。實際上海德格爾對《修辭術》的關注由來已久，在1924年馬堡的講座《亞里士多德哲學基本概念》中，他把《修辭術》作為了主要討論的文本之一。在很多人看來，這是很奇怪的事情，為什么海德格爾要看這種書。他的講座里有很多涉及《形而上學》《尼各馬可倫理學》，這些都很正常，但為什么他不厭其煩地在里面把大量《修辭術》的內容引入進來，甚至將之與那兩部核心作品并列在一起？

原因就是海德格爾發現《修辭術》是一本很早的語言哲學的著作。他的原話是“我們擁有《修辭術》，要勝過我們擁有某種語言哲學”，他認為在這里面，亞里士多德把我們日常閑談的語言說服活動及其共在性，全都揭示了出來。亞里士多德所講的是公共演說，海德格爾把《修辭術》的主題擴展到更日常的語言活動，以意見為中心、沒有洞察、還未去蔽的語言活動。他認為這個書里面藏著很多的奧秘，揭示了我們說話時候的先天狀態，藏著人類共在的秘密。同時，海德格爾還關注了《修辭術》中對于pathos的研究，這也構成了《存在與時間》里對情緒的考察的基礎。

這種對共在語言的看重，我想到了著名人類學家格爾茨的看法，他認為，如果我們不研究公共話語的修辭術，不研究有關的“轉義”，那么，我們就不能清晰地說明“社會象征”。“修辭”是格爾茨為文化社會學和文化人類學提出的基本框架。這種研究思路跟海德格爾是有相通之處的。

除了海德格爾，還有大量的哲學家，他們都對這本書有研究，像阿爾法拉比、阿維森納、阿威羅伊、阿奎那、羅吉爾·培根、弗蘭西斯·培根、霍布斯、維柯、斯密、尼采、狄爾泰、施特勞斯、肯尼思·伯克、利科等等，甚至還有青年費希特，他對《修辭術》也有研究，這挺讓人驚訝的。

中國社會科學院哲學研究所研究員王柯平

齊群：王老師您作為哲學先輩，在閱讀完之后，對于何老師這樣一個研究，還有沒有更多的期待？

王柯平：確實有。這書是一本寫不完的書，特別涉及古典研究。當你費盡心力寫了一章，再研讀相關文獻，再反思相關話題，過了三年，反過來看，當時應該從另外角度思考和闡釋相關問題。比如說情感問題。亞里士多德與柏拉圖是亦師亦友，他們在雅典學園里肯定互相交流，即思想交流。比如說亞里士多德的《政治學》，英國學者巴克就把《政治學》跟《法律篇》做了比較，說百分之七八十是從后者轉述過來的。這話從書面文字對比上可以這么說，但如果這兩個人當時在教學過程中時有交流，也不能斷然就說亞里士多德是在簡單重復柏拉圖說過的東西。

關于情感（pathos），這是一個深刻而有趣的問題。在座的各位同仁都讀過柏拉圖的《理想國》。《理想國》最后一個希臘詞語是euprattomen，翻譯成英文就是“fare well”（做得好）。我在翻譯時，認為是“fare well and live well”, 意思是“做得好，活得好”。《理想國》結尾處一直講三條路，即天上、地下和哲學之路。按照柏拉圖的說法，如果真正學好哲學，肯定就能“做得好，活得好”。如果你學不好哲學，但又想“做得好，活得好”，那你就去請一個好的導師來引導你。

在這里，柏拉圖一直講理智、理性作用，關注愛智慧與求真知。其實他是針對詩來講的。一般都認為是亞里士多德說過“吾愛吾師，更愛真理”。其實，在《理想國》第十卷里，這個話是柏拉圖說的，是在批評荷馬時說的。原話不是那幾個字，但意思已經表達在那里了。荷馬是希臘詩藝的代表，是古希臘人的導師，柏拉圖在對荷馬提出批評時，就說我們雖然熱愛荷馬，但更愛追求真理。因為荷馬在吟唱詩歌時無所不能，但在需要真知的實踐中則不然。

荷馬詩作是以情動人，而柏拉圖對情感非常戒備。他知道詩這個東西魔力很大，很吸引人，故此非常戒備和警惕。他擔心情感這個東西如果過度了該怎么辦？在《理想國》第三卷里，他引用了詩歌中對阿喀琉斯的描述，阿的好友被打死了，自己傷心得痛哭流涕。柏拉圖認為這種描述太過分了。少年兒童看到以后，會認為大家所崇拜的英雄，竟然在交戰時為一朋友戰死而如此失態。戰爭哪有不死人的。你就這副德性，后來的青少年怎么崇拜你，怎么效仿你，怎么能做國家的好衛士呢？所以，柏拉圖對于情感問題十分警覺。他時常采用一個希臘詞mesos，該詞英譯為moderation, mean或suitability，被設定為中和、中度或合適原則，以此調節詩歌教育。博超書中有一章專講pathos。亞里士多德在《修辭術》里講pathos時，不知是否從某種mesos（度）的角度來講pathos?又是怎么運用這種度來調節情感的？有沒有遵循一個可能與柏拉圖所倡的中度或適度原則相關的mesos 原則？博超的研讀比我細致得多，有機會可以深入探討和發揮一下。